儒家“自得”之境的养成方式

——“守静”

冯晨

摘要：儒家的道德之源是自我本心，让其自由发挥才能实现道德的创生能力，这是“大其心”的必要条件。道德生发的自由状态即儒家所言的“自得”之境。实现本心的“自得”，需要本心跳出纷扰，彰显自我。这需要让心处于一种状态，即“静”。因此，“守静”成为儒家“自得”之境的养成方式。

关键词：自得 本心 守静

一 “自得”需“守静”

儒家“修身”有一个重要的目标：自得。所谓“自得”，即自得于心。“自得于心”是说本心通过体察、感受获得自我对自然和人生的理解。这种理解是自我生命力的真实体现，体现为生命展开过程中对人生方向的把握和对原则的坚守。

儒学主张“为己”之学，注重“自得”，而不是运用理性，一味向外探求事物之物理。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）何为“好之”“乐之”? “好”与“乐”是内心对事物的反应，此种反应并不是理性的审视，而是内心的直观体验。二程深明此义，以“自得”一词解释之，程颢说：“笃信好学，未如自得之乐。好之者，如游他人园圃；乐之者，则已物耳。然只能信道，亦是人之难能也。”程颐进一步解释道：“非有所得，安能乐之？”强调致知过程中的自得、自适之乐，此乐是一种自家受用、自家体贴出来的精神愉悦。

孟子则从“自得”与求道的关系中阐述其意义。他认为，只有通过“自得”才可以真正让自我获得对道的体悟，达到左右逢源的状态。他说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）朱熹用源头活水形象地解之为：“他那源头只管来得不绝，取之不尽，用之不竭，来供自家用。似那鱼湊活水相似，却似都湊著他源头。且如为人君，便有那仁从那边来；为人臣，便有那个敬从那边来；子之孝，有那孝从那边来；父之慈，有那慈从那边来，这是那道理源头处。”“自得”是自我心中道德发生的源头，所有的人生道理需要通过自我的“源头”所发出的命令来印证。因此朱子说“源头便是那天之明命”。结合二程的解释，“自得”不仅是“为己之学”的阐释对象，也是人生学习和修养的目标所在。因此，“自得”可作为境界，成为君子在体道过程中豁然贯通的状态。

“自得”是心的自得。期望心有所得，需以养心为要。何以养心？曰“守静”。荀子言：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。”（《荀子·解蔽》）“守静”能够使心处于清明状态，可以明远知来，通古晓今。为什么？因为此时的心不是通过审查外物来获取知识，而是体味感触获得对道的理解，通过这个途径，明白天道人伦。当然，因“自得”而得的感悟不需要经过逻辑检验，且不一定能够系统言说，但不影响它是对天地自然、社会道德的真知的地位。所以荀子说：“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极？睪睪广广，孰知其德？涫涫纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极，夫是之谓大人。”（《荀子·解蔽》）从荀子的描述看，“守静”成为让心“虚”并且专心致志的关键。

需要强调的是，儒家之“守静”，并不是让人心思不动，而是让心沉静下来，逐渐分清私欲与公心。如王阳明言：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。”王阳明要人“守静”有两个目的。第一是“息思虑”，也就是让心进入安静。让心安静，实际是让心中的私欲不起，然后让道心自显。第二则是在道心显现的时候扫除廓清内心的私心杂念。方法是让心在伦理生活中处理事情，通过眼看耳听让私心抬头同时通过道心的开显，消灭私欲。用王阳明的话说这是“克治”的功夫。在王阳明眼里，有私欲并不可怕，关键是能够让道心显现。只有开显了道心，才有能力和机会斩钉截铁、毫不姑息地灭掉私欲，如此就会使内心逐步纯净，表现于外就会呈现尧舜气象。时间一久，心胸自是廓然大公，必有浩然之气贯注其中。

王阳明的论述，可以借庄子对“心斋”“坐忘”的概念来进一步说明。《庄子·人世间》中记载，孔子的弟子颜回问孔子什么是心斋，孔子回答：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”虽然以上这些话是庄子比拟孔子口气说出，但是，其表达的意思并不违背儒家关于养心主静的精神义理。可见，心斋就是通过意念专一，进而神气合一，进入清静纯一的境界。通过“心斋”直到“坐忘”，身（气）心达到了统一。

离开庄子的论述，进入孔子的生活，也可以从孔子的言语中体会到他的处世态度。孔子始终是以平静来对待所处环境的，尤其表现在逆境中。《史记·孔子世家》载，孔子去卫适陈，过匡时，因为状如鲁国阳虎，而被匡人围拘。弟子们都很恐惧，孔子则临危不惧，安之若素，他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”孔子去曹过宋，司马桓魋拔树威胁；在陈蔡之间被陈蔡大夫发兵围困，饥困难堪，弟子多人病倒。在这些关键时候，孔子讲学、弹琴、习礼，给弟子们以信心。这都说明，孔子遇事不急躁，不盲动，而是静心等待时机，沉稳处理眼前难题。这些事例，不仅说明孔子“心静”，还说明孔子处在“无欲”的状态中。心中没有私欲纠缠就不在乎个人的安危，胸中有大义，自然表现出果敢洒脱，所谓“无欲则刚”。从这里看，“静”不是清静无为，而是私心不起，德性显豁。

孟子的主静和孔子稍有不同，他是通过“求放心”的方式使自己存养浩然之气。孟子认为“本心”容易为外物所惑，放佚流失，“求放心”是把为外物迷惑的心收拾起来。孟子的这个主张说明本心和欲心并不是两个心，而是一心之两用。本心迷失即是欲心占据上风，本心显露就是欲心被抑制。发扬本心最好的方式就是“存夜气”。因为人午夜至平旦尚未与外界事物交接，欲心没有发动，这个时候正是本心自显的时候，如果在此时存养本心，显发内在道德生命力，就可以让其发展壮大。心逐步涤除了渣滓，变得澄澈，这是人性彰显的过程，也是人由不诚向诚转变的过程。所以说，存夜气，是“思诚者”养成“至大至刚”的浩然之气的必由之路。不论是“求放心”还是“存夜气”都需要“心静”, “静”是本心自我显豁的基本条件。“思诚者”“转化”成功的时候，也是心灵启悟的时候。

如上分析，“心静”不是心中无物，不想事情，而是心能够涤除纷扰，让人心恢复自我呈现、辨别是非的能力。重要的是，当心有了这种能力的时候，还能够通过心的判别，跟从心的要求去做，这种判别是心的自主判别，这个过程即是心的“自得”。

需要警惕的是，儒家之“自得”，是心的自我做主。然而，“自得”重要的是个体内心对天地自然或者人伦事物的感受，不见得一定具有普遍性，或者说，一定等同于大家所公认的“正当”。“自得”强调“善”发端于自我，而“正当”则来自社会，具有社会公义的性质。但是，在儒家思想主导的人伦社会中，人们对两者一直界限模糊，很多时候会把两者等同。这个错误被我们经常忽略，所以容易导致一个后果，即很多看起来完全良善的大义之举却给社会个体造成伤害。英国哲学家戴维·罗斯谈道：“道德上的善截然不同于并独立于正当，后者并不是借助它们源自的动机，而是借助于被行之事的本性才从属的行为。由此一个道德上的善的行为无须去做一件正当的行为，并且做正当的行为也不必是一件道德上善的行为。”现实是，如果我们的行为是以社会中普遍存在的“正当”为基础，我们的动机让我们心安理得，行为方向让人看起来也是理所当然的。事实上，社会因为正义理念的引导所行的行为对个体形成恶的后果的例子并非鲜见。这是因为，善如果真正成立，善的动机中就需要包含个体性和针对性。善的动机只有在具体的情境中并采取恰当的方式才能转化成善的结果。因此，结果上的善行必须有善的源头，而不是大家公认的道德正义。这可以解释为什么儒家因“自得”而发明的善端，在实际生活中，有时候无法转化为善行，只是成为个体精神境界的提升方式。

二 “自得”是心的扩充

“守静”给心以“活力”，提高其道德创生能力。儒学注重对人精神境界的提升，方式是突出人的道德之心的主动性和创造性，这是让心不在一条小溪或小径中徘徊，而是让心于天地之间自由扩展。

儒家认为，天地之间最具有价值的是“人心一点灵明”。王阳明说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”在王阳明看来，自我的灵明和天地一气流通的只是自我的灵明能够以自我的方式显现天地万物，从而天地万物也成就了自我灵明的功能。如此说来，人生于天地之间，是作为万物之灵而存在，天地万物因为人的存在而成就了其意义。陆象山言：“儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。”陆象山认为，在天地人中，“能覆物”是“天”之才，“能载物”是“地”之才，“灵于万物”是“人”之才。并说：“天地人之才等耳，人岂可轻？人字又岂可轻？”既然人在天地之间具有显露天地的作用，人生于天地之间如此有意义，那么，儒家认为，既然生之为人，就应该不辜负自身的责任，张扬自我之性。于是陆象山又说：“上是天，下是地，人居其间。须是做得人，方不枉。”显然，陆象山所说的“人”，是与天地一气之人，也是与天地并列共生之人。因为“宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人”。

“大做一个人”不仅要发挥自我之性，还需要自我做主、自我发明。因此，王阳明谈人生应该自我做主的时候，还是把自我放在了万物一体上，而没有让自我脱离天地自然。他说：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰。故不先不后，不急不缓。虽千变万化，而主宰常定。人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息。虽酬酢万变，常是从容自在。所谓‘天君泰然，百体从令’。若无主宰，便只是这气奔放。如何不忙？”

既然人与天地一体，又是自我做主的灵明，当然需要有一种责任——既成就天地，也成就自我。或者说，人应该在成就天地的过程中成就自我。因此，《中庸》言：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”“成己”“成物”都是人生需要，共同体现生命的本质。表面上看，人们为自我的发展提供了各种目标，或境界上的，或理想上的。其实，人们是用一种最直白、最简洁的方式来表达出自我的本身特性，这些特性被描绘成一幅图景，就成为人生理想。共同的人生理想构成社会理想。因此说，人们的理想是对自我人性的表白，而不是根据自我发展的路径去归纳总结一个最终的目的地。

儒家的人生理想是在成就他人（天地万物）的时候成就自我。所以，儒家人生可以用“横渠四句”来概括：“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”张载的人生理想中兼具了对天地和百姓的关怀。不仅如此，他还把儒家“慎终追远”的思想纳入自我的理想之中，即继承文化传统，让社会世代太平发展。张载的理想还有另一种表述方式，即《左传·襄公二十四年》所记：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。”作为要在天地之间“大做一个人”的人，首先在自我德性上要立得住，否则，德性不立，人生的整个意义就会坍塌，何谈其余。所以，“立功” “立言”之说，都需要以一定的德性为基础。

德性是人从天地之道中所获得的属于自我的道，以性的形式贞定一个人的发展方向，以心的形式来呈现道德情感。反过来，人的修养路径就是扩充本心，彰显自我之性。这个过程中，首要的环节就是让心在一个“静”的状态中自发自显，以期“自得”。

三 “自得”之境的具体实现：“守静”

如何自得？或者说，“自得”境界需要通过怎样的修养过程才能实现？上文谈到“自得”和“守静”的关系，在具体的修养中，“自得”的问题实际转化为如何通过“守静”获得“自得”的问题。

宋代理学家们偏重于从“道问学”方面言“自得”。理学家们认为，人心具有“管家”的能力，能够让人心中的善性发扬，让私欲沉溺，这是人心之灵的功能。基于此，如果要达到心的“自得”状态，就需要让心提高判断是非善恶的能力，如此才能为进一步判别私欲公心做准备。因此，理学家们都强调读书学习的重要性。所推崇的学习方法自然是“反复涵泳”和“默识心通”。朱熹认为人生在世总有许多问题困扰于心，并希望通过内心的不断思考来解决。然而，更多的时候需要通过亲身体验方才明白。如何体验呢？他认为最好的方式就是读书。只有读书，才能明白心中的感受如何界定，以及属于仁义礼智等哪方面。因此说，朱熹所谓读书，不是单纯获取知识，而是让书给心提供锻炼的机会，并通过古人言说证明自家感受。所以他说：“看文字，不可恁地看过便道了。须是时复玩味，庶几忽然感悟，到得义理与践履处融会，方是自得。这个意思，与寻常思索而得，意思不同。”如何体会玩味？他对学生谈了他的学问心法：“大凡事物须要说得有滋味，方见有功。而今随文解义，谁人不解？须要见古人好处。如昔人赋梅云：‘疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏’这十四个字，谁人不晓得？然而前辈直恁地称叹，说他形容得好，是如何？这个便是难说，须要自得言外之意始得。须是看得那物事有精神，方好。若看得有精神，自是活动有意思，跳踯叫唤，自然不知手之舞，足之蹈。这个有两重：晓得文义是一重，识得意思好处是一重。”

朱子所言“识是意思好处”是朱子读书学习的追求目标。不难看出，朱子主张“熟读”是心的“自得”的基础，没有这个基础，就没有后面的“反复涵泳”，更不能期待达到“默识心通”的效果。朱熹自认为“反复涵泳”是学问自得于心的一种方式，所以，朱熹主张“半日静坐、半日读书”。但朱子很警惕他的主张被认为是“禅”，所以他在解释“静”的时候，加入“敬”的内容。他引二程言：“涵养须用敬，进学则在致知。”“敬”是在静坐的外在形式上加上内在的持守，即要求不但在形体上安静，还要在内心持守专一。持守专一的最终结果就是心能够渐渐地明白古人之义和事事物物所具的道理。正如朱子所描述：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里粗精无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”到此境地，才达到心的“自得”之境。

而心学家们则更注重通过“尊德性”而达到“自得”境地。陈献章认为儒家所言的本心是一整体，不能让心成为德性和理性两个方面的组合体。为此，他在《和杨龟山此日不再得韵》中以诗的形式表达了自己的观点：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。义利分两途，析之极毫芒。圣学信匪难，要在用心臧。善端日培养，庶免物欲戕。道德乃膏腴，文辞固秕糠。俯仰天地间，此身何昂藏！”通过这首诗，我们见得心学家们更重自家心藏之善端，把古人的理论成果称作“秕糠”。这一点和朱熹不同，朱子主张为学首先要熟悉古人言语体会，然后自家熟读揣摩。而陈献章更注重自家的“无尽藏”，主张向内探求，这一点和道家的庄子对文献的看法一致。庄子借轮扁之口表达了对古人之言的看法：“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”（《庄子·天道》）庄子认为古人的经验看法只能是糟粕，因为我们得到的只是古人的关于自我感受的提示，而不是感受本身。陈献章的看法也是如此。

圣学心得不是由读书而积累得到的，而应该诉诸本心，向内探求，这样心得才如“源泉混混，不舍昼夜”（《孟子·离娄下》）。他在《与贺克恭黄门》中说：“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处。”“静中养出端倪”和朱子通过学习揣摩所理解善端不同。陈献章为学修养的方式是依靠心的自我提撕、自我省察而有所得。这样的“自得”是心从始至终依靠自我的能力而获得的。表现在功夫上，则是闲邪存诚，内求于心。这是心学的简易功夫，代替了日积月累的读书穷理。白沙先生除了告诉我们一个“静”字外，还告诉我们一个具体修养的方法，即跟从自我的“不容己”之心。他说：“人要学圣贤，毕竟要去学他。若道只是个希慕之心，却恐末梢未易辏泊，卒至废弛。若道不希慕圣贤，我还肯如此学否？思量到此，见得个不容己处。虽使古无圣贤为之依归，我亦住不得，如此方是自得之学。”“不容己”是让心自然而然展现自己。做到这一点，除了让心避开世事纷扰之外，还有一点，就是把评判是非善恶的权利还给本心，并让其自我做主。