三、 研究方法论

任何一种学术研究，都应有其恰切的方法论规范，典籍翻译研究也不例外。事实上，典籍翻译研究应包括宏观与微观两个层面。宏观层面的研究又可包括典籍翻译史的研究以及一个国家的出版、文化政策对典籍翻译的影响；微观层面主要指典籍翻译的语言技巧、文化语境的研究等。前者侧重翻译史的研究，后者则重点研究典籍翻译的技巧与方法。对于后者，尤其是如何翻译典籍方面，当代的研究成果非常丰富；而对中国典籍西译史，尤其是传教士为译者主体的研究尚不多见。早在1985年，查维（P. Chavy）就呼吁学界进行翻译史的研究；翻译史的研究长期被忽视，它应当成为比较文学学者最重要的研究议题之一。^注86柯飞在论及当代翻译史研究现状时指出：不管是国内还是国外，“翻译研究领域里，最热门的还是理论研究，翻译史研究属于冷门。”^注87 虽说我们国内也有了多部翻译史研究的著作^注88，但很少见到翻译史研究方法的探讨。就本研究课题而言，基本上属于上述宏观层面的翻译史研究，但对于典籍翻译史的研究，我们不能仅仅满足于翻译历史事件和译者、译作的罗列，我们必须突出重点，寻找支撑结论的强有力证据，力求有一个严密的论证过程。笔者在此整合翻译研究的相关理论、比较文学之形象学理论以及文化相遇研究的方法论，以期指导典籍翻译的研究。

（一） 当代翻译研究相关理

首先，澳大利亚籍比较文学学科背景出身的翻译研究者皮姆（Anthony Pym）曾著有《翻译史研究方法》^注89一书。在该书《导论》部分，他为翻译史研究制订的四原则能够给我们以启示。他指出：翻译史研究需要解释翻译的社会起因问题；翻译史研究的主要对象只能是作为人的译者；翻译史的写作需要围绕译者生活及其经历过的社会环境展开；翻译史研究应表达或解决影响我们当前的实际问题。^注90在该书第十章论述“译者（们）”时，皮姆特地区分了单数的译者（translator）和复数的译者们（translators）。^注91皮姆认为，单数表达的译者，不管是一人或是多人，分译或是合译，都是指职业译者；而复数的“译者（们）”，是有血肉之躯活生生的人，他们要谋生，要趋利避害，他们游走于不同文化之间，这些译者们的活动与翻译史密切相关。正是因为译者们要游走于不同文化之间，是两种不同文化的摆渡者、搭桥人，他们本身就处于两种文化的交叉部分，他们所产生的译作也理应属于两大文化的交叉部分。^注92皮姆也在第十一章专门论述“交互文化”（interculture），并指出区分跨文化（cross culture）、多元文化（multiculture）与交互文化的原因所在。根据皮姆的理论，典籍翻译研究的对象和重点不是译本，不是与译本相关的各种背景因素，也不是译本的语言特征，而是作为有血有肉的人的译者。纵观中国典籍翻译史，中国典籍西译的最初和最主要的译者，则是来华的西方传教士。明清之际以耶稣会士为代表，晚清时期则以来自英国的新教传教士群体最为活跃。这些传教士，无一是职业译者，他们都有自己的主业：来华宣扬基督福音、力图中华“归主”。这些传教士既非传统意义上的西方人，也不是简单意义上中国处境中的基督徒^注93，他们处于中西两大文化的交叉部分，他们的译作也正是中西两大文化碰撞交流的产物。这里所说的中国典籍，则是以最能代表中国传统文化主体的儒道释经典。传教士翻译中国儒道释经典，译什么，怎么译，都是经过精心选择的。这样一来，对明清时期中国典籍的翻译研究的重点，也就集中在西方传教士之中国儒道释文化的他者形象与翻译策略上来。

确定了典籍翻译研究的对象与重点，我们需要关注译本的选择。很显然，单靠孤立的几个译本很难验证一个研究假设。另一方面我们不可能穷尽现存所有的译本，正如皮姆所指出的那样，并非所有的译本都有研究的必要，我们必须有选择地选取一些最重要的、最有代表性的译作作为研究对象，将不完整的资料变成有用的研究书目。^注94

除此，我们还要注意个案研究与整体研究的结合，技术层面的翻译研究与作为群体的译者翻译策略的结合。如在明清之际，耶稣会士对 “四书”的翻译与诠释既是出于学习中国语言文学的需要，同时也是与耶稣会在华传教策略密切关联的一项重要工程。从耶稣会士罗明坚、利玛窦初译“四书”，到1687年柏应理等所译拉丁文《西文四书直解》（即《中国哲学家孔子》）的出版，再到1711年耶稣会士卫方济的西方第一个“四书”拉丁文全译本的问世，以及在卫方济的基础上1735年法国耶稣会士杜赫德在《中华帝国志》中对“四书”的诠释，明清之际的耶稣会士对中国经典的翻译经历了一个漫长的过程。而在晚清时期，在继续翻译儒家经典的同时，不少新教传教士不约而同地转向了汉语佛教经典的研究与翻译上来，我们不能将其看作一种简单的个体行为。同样，晚清时期传教士出身的汉学家理雅各在短短的十年内先后出版了三个《诗经》英译本，这在《诗经》传播史上是绝无仅有的；而他英译《诗经》又是他翻译《中国经典》宏伟计划中的一部分。倘若忽视这一点，仅仅从语言层面，把译本与原作比较，简单地评论译文的对错、判断译本的优劣，我们就不能看到问题的本质。

如何利用已有的工具书以及作为研究者所要编纂的总书目、研究书目等资料，对于相关研究也非常重要。同样以传教士出身的译者为例，耶稣会士的著译目录已收在考狄（Henri Cordier）的《中国书目》（Bibliotheca Sinica: Dictionnaire Bibliographique des Ouvrages Rélatifs à l'Empire Chinois）、费赖之（Aloys Pfister）的《在华耶稣会士列传及书目》（Notices Biographiques et Bibliographiques sur Les Jésuites de l'ancienne mission de Chine, 1552-1773）以及荣振华（Joseph Dehergne）的《在华耶稣会士列传及书目补编》（Répertoire des Jésuites en Chine de 1552 à 1800）；早期新教传教士的作品在考狄的《中国书目》、伟烈亚力（Alexander Wylie）的《基督教在华传教士回忆录》（Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese: Giving a List of their Publications, and Obituary Notices of the Deceased）和李志刚的《基督教早期在华传播史》书中均有列出。而对于明清时期耶稣会士以及后来的新教传教士出身的汉学家、译者而言，他们的主要著述在考狄所编纂的《中国书目》中多有反映。另外，华裔学者袁同礼的《研究中国的西学书目：考狄的〈中国书目〉续编》（China in Western Literature: a Continuation of Cordier's Bibliotheca Sinica）收录了自晚清到二十世纪五十年代西方学界研究中国的书目，其中也包括西方传教士的汉学研究成果和中国经典西译书目。还有，台湾学者王尔敏编纂的《中国文献西译书目》^注95也是该课题研究重要的书目资料。当然，还有许多晚清来华传教士的中国典籍西译作品，需要研究者通过当年的期刊、报纸，如在《中国丛报》（The Chinese Repository）、《教务杂志》（The Chinese Recorder and Missionary Journal）、《中国评论》（The China Review, or notes & queries on the Far East）等所刊发的译文中寻出蛛丝马迹，然后顺藤摸瓜，从浩瀚的资料中找出自己所需要的重要研究线索。

美籍意大利学者劳伦斯·韦努蒂（Lawrence Venuti）在《译者的隐身——一部翻译史》中回顾英美文化、德国文化中的翻译历史时，提出了归化翻译（domesticating translation）与异化翻译（foreignizing translation）的概念。^注96事实上，早在近两千年前，罗马演说家、修辞学家西塞罗在谈到将希腊文本译成拉丁文时，就论及这两种策略。^注97这两种翻译策略自十七世纪以来在欧洲被广泛地实践着。1813年歌德提出了翻译的两种处理方式：“一是使外国作家看起来与我们的作家无异；二是我们置身于异国，去认识异国环境、言语方式及其独特性。”^注98同年，施莱尔马赫也提出翻译的两种不同途径：一是译者尽可能地不打搅原作者的安宁，让读者接近作者；二是译者尽可能地不搅扰读者的安宁，让作者去接近读者。^注99歌德、施莱尔马赫的观点被后来的翻译理论家分别演绎为直译、意译，显性翻译、隐性翻译，静态翻译、动态翻译等^注100，包括韦努蒂所谓的归化翻译与异化翻译，与下文我们要探讨的自我与他者研究范式在本质上是一致的。

需要注意的一点就是，当代翻译理论研究的学者，有时为了论证自己的观点，不惜扭曲他人的观点，这种情况时有发生。皮姆在《翻译史研究方法》一书最后一章“交叉学科”中对比较文学这一传统学科的偏见即是一例。当代翻译理论对典籍翻译研究有着重要的指导意义，但我们不可在诸多的翻译研究的理论中迷失自我。

在过去30多年里，国际学界掀起了一股“翻译研究”的热潮。根茨勒（Edwin Gentzler）曾在《当代翻译理论》一书中谈到翻译理论研究方面的两个最重要的变化：一是“原著中心理论（source-text oriented theories）”向“译文中心理论（target-text oriented theories）”转变；二是在翻译训练模式中除语言学因素外，文化因素也被包括进来。^注101王宏志也指出：“原著中心论”的翻译观渐为“以译文为中心”的翻译观所取代。^注102吉迪恩·图里（Gideon Toury）正式提出一个以译文为中心的翻译研究理论，一个重要的观念是，“翻译”的概念应该大大拓宽，关键在译入语文化读者眼里是否把某个文本视为翻译，而不是说要翻成什么样子才能成为翻译。图里在考察希伯来文学翻译时便早已发觉：影响翻译选材最重要的是意识形态。安德烈·勒菲弗尔（André Lefevere）也指出，在意识形态和诗学之间，对于决定翻译作品的形象方面，前者更为重要，因为它“主宰了译者的基本策略”，也主宰了翻译过程中遇到难题时所采用的解决办法。^注103这样在翻译研究中，“意识形态”“赞助人”等概念又被引入。英国学者苏珊·巴斯奈特（Susan Bassnett）也在《比较文学导论》一书中提出比较文学研究的翻译转向，^注104后又在《文化研究的翻译转向》一文中详述了她的观点。^注105

（二） 比较文学之形象学理论

尽管皮姆认为翻译史的交互文化特点注定了它不可能是比较文学的一部分，亦非文化研究的一部分，而应是跨文化史的一部分，但他承认翻译史研究的“交叉”性质（interdisciplinarity）^注106，这与比较文学学者所称的学科交叉（interdisciplinary）^注107研究在本质上是一致的。典籍翻译研究，尤其是中国典籍西译所涉及的多语言的译本研究、不同国籍的译者研究，恰恰是比较文学这一跨民族、跨语言、跨国界、跨文化与跨学科的研究特性^注108为典籍翻译研究提供了极佳的研究方法论和学科理论支持。

除皮姆等人的当代翻译史理论外，比较文学学科中的“自我”与“他者”理论也为我们研究西方传教士之中国经典的翻译活动以及翻译策略提供了很好的切入视角。法国比较文学学者巴柔（Daniel-Henri Pageaux）在《从文化形象到集体想象物》一文中指出，在许多情况下，人们所谈论的交流是单向的（unilatéral）：它是某个人、某个集团的行为，他们面向异国而不要求任何相互的效果，不要求任何反馈也不要求对方理解自己的感情。在所有这些情况下，当然都会有他者的形象、对他者的描述，但“他者”不仅仅“被注视”，而且必须缄口不语。因此必须区分交流是单向的还是双向的，单义的还是相互的。这种区分就有了人们对交流的基本态度或象征模式，它们支配了对他者的描述。第一种基本态度：狂热（manie）——异国文化现实被一个作家或集团看作绝对优越于本“民族”文化、本土文化，这种优越性全部或部分地影响到异国文化；其结果是本土文化、注视者文化（la culture d'origine, regardante）被这个作家或集团视作低劣的。第二种基本态度：憎恶（phobie）——与本土文化相比，异国文化现实被视为低下和负面的；对它就有一种“憎恶”（phobie）之情，而这种态度反过来又发展出一种正面的增值，一种对本土文化所做的全部或部分的“幻想”（mirage）。第三种基本态度：亲善（philie）——异国文化现实被认为是正面的，它来到了一个注视者文化中，在其中占有一席之地；而注视者文化是接受者文化，它自身也被认为是正面的。这种相互的尊重，这种为双方所认可的正面增值有一个名称：“友善”^注109。除此，在比较文学形象学领域，法国学者还提出了异国形象（l'image de l'étranger）、套话（le stéréotype）、意识形态和乌托邦（l'idéologie et l'utopie）等概念。巴柔认为：“异国形象应被作为一个广泛且复杂的总体——想象物的一部分来研究。更确切地说，它是社会集体想象物（l'imaginaire social）的一种特殊表现形态：对他者的描述（la representation de l'Autre）。”他进一步指出，“所有的形象都源自一种自我意识，它是对一个与他者相比的我、一个与彼处相比的此在的意识。形象因而是一种文学的或非文学的表述，它表达了存在于两种不同的文化现实间能够说明符指关系的差距。”^注110在《总体与比较文学》（1994）一书中，巴柔这样给“形象”下定义的：“一切形象都源于对自我与‘他者’，本土与‘异域’关系的自觉意识之中，即使这种意识是十分微弱的。因此，形象即为对两种类型文化现实间的差距所作文学的或非文学，且能说明符指关系的表述。”^注111法国比较文学学者伊维·谢弗雷尔（Yves Chevrel）也认为，形象学有助于界定和描述一个给定文本中的“异”（foreign）。^注112根据巴柔的定义，套话是“形象的一种特殊而又大量存在的形式”，是“单一形态和单一语义的具象”，“这个具象传播了一个基本的、第一和最后的、原始的‘形象’”^注113。不仅如此，套语常被视作形象的一种基本形态，甚至是漫画了的形态。^注114巴柔的一大发现就是：“作为他者定义的载体，套话是对在任何时期都希望有效的所谓集体知识的陈述。套话不是多语义的（polysémique）；相反，它却是多语境的（polycontextual），可在每一时刻反复使用。”^注115保罗·利科（Paul Ricœur）于1975年秋天在芝加哥大学作了题为“意识形态和乌托邦”的系列讲座。他开篇就说：“我的目的是把经常分开研究的两个现象——意识形态和乌托邦，整合到一个概念框架之中；我整合的前提就是：这处于相反两极的结合点或互补功能是社会与文化想象物的典型代表。”^注116意识形态和乌托邦各有积极的一面与消极的一面，“意识形态和乌托邦的对立以及它们内部的对立归因于我所称的文化想象物的某些特征”^注117。 莫哈借用利科上述有关意识形态和乌托邦的两极概念，创造性地提出了异国形象塑造者的两种态度，即社会集体想象物的两极——意识形态和乌托邦。莫哈指出：“意识形态较少由内容来定义，而主要由它对一个特定群体所起的整合功能来定义”；“乌托邦本质上是质疑现实的，而意识形态恰要维护和保存现实”；“一个异国形象，当它偏向于相异性，并将相异性再现为一个替换的社会、富含被群体抑制的潜能时，就是乌托邦式的”；“乌托邦有将他者理想化的危险”。^注118孙景尧进一步指出：意识形态对现存的社会秩序持有基本的认同作用，具有一种整合功能。通过它，群体再现了自我存在并由此强化了自我身份。反之，乌托邦则力图向意识形态极力保持的社会秩序质疑并将其颠覆，它具有颠覆社会的功能。^注119

比较文学家赛义德（Edward W.Said）在其所著《东方学》一书中指出，西方人所谓的东方，“几乎是被欧洲人凭空创造出来的地方，自古以来就代表着罗曼司、异国情调、美丽的风景、难忘的回忆、非凡的经历。”^注120他同时认为：

东方不仅与欧洲相毗邻；它也是欧洲最强大、最富裕、最古老的殖民地，是欧洲文明和语言之源，是欧洲文化的竞争者，是欧洲最深奥、最常出现的他者（the Other）形象之一。此外，东方也有助于欧洲（或西方）将自己界定为与东方相对照的形象、观念、人性和经验。然而，这些东方形象并非都出自想像。东方是欧洲物质文明与文化的一个内在组成部分。东方学作为一种话语方式在文化甚至意识形态的层面对此组成部分进行表述和表达，其在学术机制、词汇、意象、正统信念甚至殖民体制和殖民风格等方面都有着深厚的基础。^注121

事实上，我们在研究一个形象时，应该较为注重探讨形象在多大程度上符合注视者文化，而非被注视者文化的先存模式、文化图解，而非一味地探究形象的“真实”程度及其与现实的关系。巴柔坚持说，真正的关键在于揭示形象内在的“逻辑”“真实情况”，而非核实它是否与现实相符。^注131巴柔认为，他者就是能够使我们换个角度来思考问题的东西；异国形象也可以说出有关自身文化（注视者文化）有时很难设想、解释和承认的东西。^注132莫哈曾概括出在文学形象学研究中形象的三重意义：异国形象、来自某一民族社会文化的形象以及作者特殊感受所创造的形象。^注133域外的中国形象首先是通过对中国宗教文化形象的翻译、介绍和研究才初步建立的；一旦中国文化的典籍被翻译成不同语言的文本，其所在国的思想家、艺术家就可以阅读、研究，并丰富自己的理论。事实上，多数西方传教士对中国宗教形象的体认与言说，自有其一组套话或话语体系。它们不可避免地表现出对中国宗教这一他者形象的否定，进而对传教士自身以及他们所处的基督教文化的补充和延伸。传教士对中国典籍的翻译与诠释亦不例外。

（三） 文化相遇研究的方法论

既然本书考察的对象是西方传教士留下来的文本，不可避免地要涉及基督教在华传播史的研究以及这方面学者已有的研究范式或研究成果。比利时学者钟鸣旦近年来一直主张在基督教在华传播史研究上引入“自我”与“他者”的研究范式，这与我们上文探讨的运用形象学理论研究本课题可说是有异曲同工之妙，他的一系列论文同样可以给我们很多启示。针对基督教在华传播史研究中所用的几种诠释模式，钟鸣旦总结了以下五种：一、文化交流模式；二、中国现代化进程因素模式；三、边缘宗教模式；四、开化计划模式；五、“自我”与“他者”模式。^注134在2001年10月于北京举行的“相遇与对话——明末清初中西文化交流国际学术研讨会”上，他提交了题为《勾画中国的基督教史》的论文^注135，提出作为“自我”与“他者”之间一种张力的基督教在华史研究之见解。在2002年12月香港中文大学举行的第一届“基督教与中国社会文化”国际年轻学者研讨会上，钟鸣旦又作了题为《文化相遇的方法论：以十七世纪中欧文化相遇为例》的公开讲座^注136，提出了对文化交流产生影响的五个不同因素，评述了一百年来学者研究十七世纪中欧文化相遇的四类不同的研究“范式”。这五个不同因素分别是：传播者（transmitters）、接受者（receiver）、资讯（message）、手段（means）和观察者（observer）；四类不同的研究范式为：一、传播范式；二、接受类范式；三、创新类范式；四、互动交流类范式。在最后一种范式中，钟鸣旦重点讨论了自我身份与他者的关系以及“他者的他者性”（the otherness of the other）等问题，并总结了巴赫金（Mikhail Bakhtine）、托多罗夫（Tzvetan Todorov）如何运用理解文本的洞察力去理解他者文化的四个阶段：第一阶段是以自己文化为基础，把他者按照自己文化的方式来建构，吸收他者文化到自己文化中；第二阶段是通过他者本身来理解，试图通过他者文化的眼睛来看世界，排除自身的主体性；第三个理解阶段是在努力理解他者之后重新确认自己的身份，在他者与自我之间建立对话，用二元性（多样性）替代单一性，自我与他者保持独立；第四阶段是人不再希望（甚至能够）通过他者来确认自我，而且也不能确认人之于自我的自我，对他者的理解要依赖对于自我身份的理解，对他者的理解也塑造了对自我身份的理解。^注137

钟鸣旦认为，托多罗夫研究西班牙美洲征服史采用的就是“他者”模式，这是研究文化交流的一个很好范例。托多罗夫建立的“与他者关系模式”有三个层面：首先是价值判断（价值论层面），他是好是坏，我喜欢不喜欢他，他与我处于同等地位或是次于我；其次是相互之间亲善或疏离的关系（人类学层面），我采纳他的价值观，我与他认同，或者我同化他，我把自己的观念加于他之上，在我向他屈服与他向我屈服之间还有中立或漠然的选择；再次，我知道不知道他者的特征（认识论层面），对认识的等级的划分不是绝对的，而是无限的。托多罗夫著作的论述也以这三个层次为中心：征服、喜欢（热爱）、了解。^注138这三个层次虽不能与上文巴柔的“狂热”“憎恶”“亲善”三种态度等同，但在叙述“自我”与“他者”关系方面是可以互补的。钟鸣旦进一步指出，托多罗夫提出的上述三个层面可以当作分析基督教与中国文化相遇中有关他者问题的诠释模式。^注139由此，基督教在华传播史也可以看作一部界定“他者”与“自我”的历史。

典籍翻译研究不同于传统意义上的翻译研究，它不仅要求研究者具备扎实的中西语言文化功底，同时还应具备跨学科的研究视野与方法。基于以上翻译研究、比较文学以及宗教学的多学科研究方法论，我们从明清时期传教士之中国儒道释的“他者”形象入手，重点研究作为译者的西方传教士如何看待中国宗教文化，并在此基础上研究他们是如何对中国儒道释典籍进行翻译与诠释的。