绪论
一 问题的提出
时间意识绝不啻某一个体的知觉经验的产物，就它对于一种文化体系的重要性来说，时间意识实在是隐藏在文化经纬深处的基因密码。时间是一个谜团，也“是一切谜的谜底”[1]，它使得一切置身其中的人和事都处于存在意义的吊诡之中。
不同的民族和文明，其各自的文化特性和思维方式很不一样，对时间的理解与观照也大异其趣。而历史语境的改变也会导致时间观念的巨大差异。在古代农耕社会中，人们日出而作，日入而息。春种夏长，秋收冬藏。昼夜的更替和四时的循环构成了人们最原初的时间经验。这里的时间与自然宇宙息息相关，是一种生命的自由律动。同时，朝代的更替和家族的延续构成了历史时间的现实基础。但是，在技术主宰一切、消费成为时尚的今天，人们的时间观念已经悄然发生了变化。[2]技术时代的人们已经完全地臣服于时间的暴政。时间不再是自然生命的现实维度，也不是打量世界、体验生命的态度与眼光。时间已经被技术从生命中剥离出来，成了一个熟悉而又陌生的主宰者，谁也无法逃离它的控制。在所有的技术发明中，钟表无疑具有极为重要的意义。与传统农耕文化不同的是，钟表以更为精确更为客观化的形式来测度时间。时间变得无所不在，充盈于生活的每一个点滴细节之中。海德格尔所说的“本源时间”悄然隐退了，时间不在日月的起落，不在花开燕子回，不在生命的降临与消逝。时间只在连续不断的钟表嘀嗒中，它均匀地流逝着，同样是“不舍昼夜”。因此，时间的价值被前所未有地夸大了，“时间就是金钱”、“时不再来”等等，成为技术时代最具警示性和压迫感的时间宣言。时间已经脱离了生命，它被碎片化、无序化，成了技术时代的一个必要参数。正如詹姆逊所言：“今天时间是一种速度功能，显然只有按照它的速率或速度本身才能理解：仿佛旧的柏格森关于量度和生命的对应，即时钟时间和生命时间的对应，已经与虚假的永恒性或滞缓的持久性一起消失。”[3]在这种情形之下，时间成了客观的、可供利用的有限资源，成了人们耗费的对象。无论你做什么，或者什么也不做，你都是在“花费”时间。这就是技术时代的时间悖论。一方面，时间被高度精确地切割，生活中的每一处都纳入了预算，时间确实增多了。另一方面，时间又似乎总是不够“用”，总也填不满那些近期或远期的事业规划表。于是，人们只好抓紧时间工作，又抓紧时间娱乐休闲，不断地从一种繁忙转入另一种繁忙。可以说，时间的客体化和非生命化，是造成人们“紧张的放松”这一生存悖论的最终根由。只有将时间还给人自身而不是相反，才是解决这一悖论的最终途径。
与技术时代时间被精密切割这一事实相关联的是，时间的“现在”这一维度被强调到无以复加的地步。时间就是速度和效率，“电子信息媒介与‘现实时间’中的交流创造出一种同时性和即时性的感觉，这种感觉总是贬损等待和缓慢形式”[4]。在这种情况下，时间被压缩了，并“被纳入到紧迫主义理念之中”。可以说，这个不断变化的信息化社会“已经把现在推向了极至，扰乱了时间尺度，强化了那些超越时空局限的欲望”[5]。在后现代语境下，人们不再关注未来的胜利，也不再留恋过去的辉煌，人们满足于当下的、瞬间的现实享受。消费时尚左右着社会的时间机制。“当这种‘全新全美’的时尚原则成为主宰，追新作为一种日常和普遍激情被确定下来时，由时尚理念及其自身时间性重构的社会便形成了。”[6]
由此可知，在这个技术君临一切、消费主义盛行的现代社会里，人们的时间体验面临着巨大的压力。一方面，技术时代以一种空间化和实体化的思维来观照时间，生命的绵延性被抽离出来，时间成了一个外在的“他者”，主体的人无一例外地受制于这个时间他者，毫无选择地奔命于对时间的“获取”与“耗费”当中。当一切时间都被纳入了预算，那么，人就必须对它有所作为，无论身处何地，也无论采取什么方式。这种时间体验实际上是一种时间压迫感。另一方面，消费主义和享乐观念的胜利摒弃了过去和未来，而“现在”成了人们关注的焦点。但这也使得现代人陷入了一种无根的漂泊状态。毫无疑问，没有传统，时间就会显得轻飘，没有历史的厚重感；没有未来，时间就会混乱，失去明确的方向。于是，在现代社会中，人们遭遇着一种“时间关系的主观冲突化”[7]，这也就是时间自身的相互对立，现在与过去、现在与未来、现在与现在之间的对立。
对时间的体验不可能仅仅限于时间本身，它必然要浸染到其他领域。在中国当代的诗学实践和诗学观念中，同样存在着这种时间困境。诗人或小说家自觉不自觉地在作品中呈现出现代人的时间悖论性体验。诗人不再担负思考天人关系、沟通古今的重大使命，不再去直面永恒、扪叩历史的大门。诗人只是木然地表现当下，一个纯粹的没有历史厚度的“当下”。也即是说，“诗”不再去“思”。究其原因，正是时间的压迫感和失序状态造成的。[8]在小说创作中，这种情况同样存在。作家通过“消解过去、现在、未来的秩序性，从而营造一种时间的迷宫”[9]，改变了中国传统的叙事方式，写作成了创作主体意识心灵的当下呈现。由于只关注现在或瞬间的当下，创作便失去了历史的纵深感。叙事成了一次没有确定目的地的流亡，时间被片断化，所指也失去了依傍，只剩下语言能指的舞蹈。
以上所述，是本书展开的问题域，或者说是一个必要的参照。既然现代人面临着这样的时间困境，那么，我们的问题是，中国古人又是怎样体验时间的呢？尤其是在哲学或者诗学文本中，这个问题又是如何呈现出来的呢？古人对时间的思考能够给我们什么样的启示？当然，在这个问题上，我们不能忽视古今语境上的巨大差异。我们的出发点是，回到前技术和前消费时代，回到古人的思想源头，尽可能地“还原”出古人对时间的观照方式，在此基础上，再来考察时间与诗学之间的关系。需要说明的是，这里的“还原”需要设限，由于时空的睽离，我们或许永远也不可能真正进入到古人的思维世界（无论是个体的，还是集体的）中，站在今人的立场上，有些问题可能百思不得其解，但在古人那里却是基本常识。或许这些常识是默而不宣的，并不一定真正形诸文字。所以，立足于古人的“迹”去寻绎“所以迹”，并不是一件容易的事情。尽管如此，“还原”的意义仍然不可小觑，在与古人的灵魂对话中，我们可以获得一种思想动力，它让我们重新调整生命与世界的关系，寻找到摆脱生存困境的出口。
在讨论展开之前，先大致界定一下这里的“诗学”的含义及其所包含的内容。
目前学界对“诗学”一词的界定和使用并不是十分清晰，有广义和狭义之分，狭义的诗学是指“有关诗歌的学问”，这种界定也是中国传统学术对“诗学”的理解。朱自清在《诗学门径》一文中说：“所谓诗学，专指关于旧诗的理解与鉴赏而言。”[10]实际上，这与亚里士多德所说的“诗学”是很接近的。亚氏在《诗学》中首先就指出，他要探究的是“关于诗艺本身和诗的类型，每种类型的能力，应如何组织情节才能写出优秀的诗作，诗的组成部分的数量和性质，这些以及属于同一范畴的其它问题”[11]。亚里士多德时代所面临的文学类型主要是抒情诗、史诗和悲、喜剧，而他就是在这些文体的基础上构建其文学理论体系的。所以，这里的诗学就是这个时候的文学理论，“诗学”一词也就成了文学理论的代称。但就中国传统学术而言，“诗学”（诗歌作为一种文体）只是文学理论所包含的内容之一，“诗论”（包括“诗话”）和“文论”是两个概念，前者讨论的是有关诗歌创作与鉴赏的理论，后者则是关于诗歌以外的其他各种文体的综合性理论。曹丕《典论·论文》、虞挚《文章流别论》、刘勰《文心雕龙》都就古代文体作了不同程度的划分，所以，就构建文学理论体系所依据的文学类型而言，中国古代比西方要丰富得多。但是，如果仅仅局限于诗、赋、词、曲等文体来理解文学，那《文心雕龙》中就只有《明诗》、《乐府》、《诠赋》三篇符合标准，其他17类文体都不是现代意义上的文学，这样一来，庞大的文学理论大厦就失去了根基。因此，如果从文学理论这一含义来理解和使用“诗学”一词，它就不仅仅局限于诗歌这一种文体。正如有的学者所理解的那样：“诗学并非仅仅指有关狭义的‘诗’的学问，而是广义包括诗、小说、散文等各种文学的学问或理论的通称。诗学实际上就是文学理论，或简称文论。”[12]
但是，在哲学终结的后现代语境中，诗学不能仅仅局限于探讨文学的内部规律的纯理论层面，诗学还必须是“思”、是对“存在”的追问，因而它是文学形而上学，带有哲性的光辉。这种诗学运用诗性化的思维和话语方式探究天人关系，在对宇宙秩序的总体把握中追问个体自身存在的终极意义，因而这是关于存在和本体的诗学。这个意义上的诗学，我们不仅能从阮嵇陶谢的诗歌世界（玄学诗学）中遭遇到，也能从禅宗公案的机锋接引中体悟到。质言之，这里的诗学所指称的是一种诗性精神，是特定时代的思想精英探究天人之义的诗化表述。因此，本书所说的诗学是广义的，具体来说包含两个方面的内容：一是探讨艺术内部规律的纯文学理论，二是富有哲性内涵的文学思想（文学哲学）。
研究中国古代诗学时间，面临着许多困难，正如有的论者所言：“在中国，这一关系（时间与诗学）更远未进入学术研究的视野。虽然几千年的诗歌创作实践为这种研究积累了丰富的资源，虽然在诗歌节奏、韵律、音乐性，在小说叙事结构等时间性问题上形成了独特的诗学体系，但由于中国的形而上学中，没有像笛卡尔明确地将时间与主体性联系在一起，因此中国文化中就没有形成以主体内在意识为研究对象的现象学或心理学，缺乏产生从本体论上关注时间这种诗学的土壤。”[13]作者的这一论断基本上是符合实情的。如果说“中国古代缺乏关注时间的诗学土壤”就是该问题一直“没有进入学术研究视野”的真正原因的话，那么，这个原因同样也可用来解释为什么许多年来这个问题仍然没有得到很大的推进。[14]但是，就学术研究而言，仅仅停留于这种笼统的判断而就驻足不前，显然也是不可取的。[15]尽管中国古代缺乏西方现代关注时间的现象学或心理学背景，但不能否认的是，中国文化中有着厚实的时间思想地基。这种由于广袤得无处不在而变得稀薄的时间意识的确难以同西方条分缕析的时间理论相较，但它与人的现实存在、情感体验、个体与集体的遭逢、历史的理性思考等之间，已经形成了千丝万缕的绵延瓜葛。而中国古代诗学也不是纯粹的形式理论，其根本性的指归还在于人的生存状态和精神意义的超拔。鉴乎此，古代时间意识同中国诗学之间的关系理应获得足够的关注。
二 学术史描述
就目前的情形来看，中国古代诗学时间问题还没有成为学术界的热点或重点。就所能搜索到的材料而言，大多是一些单篇的论文，或者是专章专节，而少有专著全面深入地探讨这个问题。
较早触及中国诗学时间问题的是海外学者陈世骧，他在《“诗的时间”之诞生——〈离骚〉欣赏与分析》一文中提出了“诗的时间”这一说法。[16]所谓“诗的时间”，是指“经受过洗礼而纯化了的时间，其特征已被铸造成诗中的意象”。他的分析始于哲学时间和“诗的时间”的区分。他认为，孟子的历史主义和庄子的本体观点必然会引发对时间问题的思考。这种源自历史事件或哲学思辨的时间“觉识”为屈原“诗的时间”提供了理论上的准备。但是，孟、庄对时间的态度是客观的，在情感态度上表现为镇定或者超然。而屈原则不同，他几乎是完全以主观的情感视角来对待时间，因为诗人在时间流程中产生了无法排遗的“遭逢感”和“罹险感”。他的这一区分是很有必要的，因为，中国文化传统虽然具有异常敏感的时间意识，但这种时间意识总是和历史事件、人世遭际等交融在一起，它并没有像西方那样对时间进行精细和系统的哲学反思。在中国古代，时间更多的是被升华为一种“炽热的诗之想象”。由此，可以说，在中国文化中，对时间问题的关注除了历史的、哲学的这两重视角之外，文学和诗学的视角也是不可忽视的。陈世骧抓住情感和时间的内在关联性，非常果断地深入到诗歌文本内在结构的探析中。他认为，这首诗具备“有机统一性和内在的动因”，其中一个关键因素就是作者对时间的运用。无论是个人身世的叙述、具体意象的设置，还是措词造句、布局谋篇等等，都显示了作者无所不在的时间意识。在当时，这种观点无疑是空谷足音。
陈世骧的论述精到而又绵密，他从存在论的视角切入文学时间，这是避免时间被概念化和流俗化理解的有效途径。正如作者自己所说，在屈原之前，朝、夕、日、月、春、秋、年、岁等表示时间的词语具有非常稳固和实在的意义，但在屈原之后，这些词变成一种个人性的、活跃跳动的情感时间，带有丰富而强劲的艺术感染力。[17]该文也正是从屈原个人的存在体验出发，将思维的触角伸向情感和时间的扭结处，一步一步把问题推向纵深，从而寻求诗歌情感逻辑结构的内在依据。
美国华裔学者孙康宜在《诗经里的时间观念》一文中区分了两种时间观念：一是“自然的”时间（natural time），一是“个人的”时间（relative time）。她认为，自然时间通过日月星辰的数量或者位置变换以及植物景象的变化展示出来，这是一种客观时间，但与人的生存事实密切相关。个人时间有两种文学传达形式：一是“未见……既见……”一是“昔我……今我……”这两种方式都体现了对时间的二分化理解，在这里，过去和现在呈现为不同的价值取向。前者主要表现妇人对恋人或丈夫的思念，“未见”时焦虑不安，“既见”后喜悦快乐。在情感模式上表现为“喜今厌昨”。后者多半是描写征人离家服役，最后又回到家乡的感受，今昔对比非常强烈。最典型的就是《采薇》中所描写的：“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。”去的时候春意烂漫，来时却是一片肃杀。不由得让人感叹华年虚掷，字里行间充满了感伤，其时间感受模式是“厌今怀昨”[18]。
美国华裔学者刘若愚在《中国诗歌中的时间、空间和自我》一文中概括了三种诗歌中的时间观念：个人的、历史的、宇宙的。而这三者时间观在文学表达的过程中往往分别对应三种空间形象：个人时间倾向于房屋、庭院等；历史时间关联到城市、宫殿、废墟等；宇宙时间对应河流、山岳、星辰等。[19]
国内对古代诗学时间的关注较早的有肖驰的《中国诗歌美学》，该书专列一章谈到这个问题。[20]他是从中国哲学文化的根源处来求证诗学时间意识的具体表征的，尽管是20多年前的观点，但现在读来仍然不乏真知灼见。该论著接受了刘若愚关于诗歌时间意识的三种透视法：个人的、历史的、宇宙的。作者将这三种时间意识与儒、道、释分别关联起来，他认为，就儒家思想而言，主要是个人时间与历史时间的结合，或是历史时间与宇宙时间的某种同一。道家则是从宇宙时间的大视野中寻求个体生命时间的意义。在这种观照下，历史没有意义，未来也是虚妄的，唯有现在才是真实可感的生命真谛。相对儒道两家来说，佛家对时间的超脱似乎进行得更加彻底，它是以“去执”的方式抛却一切心身挂碍，在瞬间顿悟的过程中勘破时间的秘密。佛家是在日常生活和自然山水中忘掉时间，实际上也就是消解了时间。[21]肖著对不同文化思想中时间意识的把握是有见地的，但在论析过程中，取证稍嫌随意和含糊。当然，这种含糊是诗人自身思想的复杂性所决定的，中国文人往往会把儒道、道释或儒道释思想糅杂在一起，成为其不同遭际下的精神鹄的。寻求其时间意识，就不可能按照某些预定的模式去作硬性套取。而必须在知人论世的基础上，对具体的诗人诗作进行深入细致的思想考量。
以上所论是从时间角度来解析诗学中的哲性精神，萧驰的诗学专著《抒情传统与中国思想——王夫之诗学发微》[22]则试图找到传统思想与诗学理论之间的通道。萧著在《船山以“势”论诗和中国诗歌艺术本质》一章中专辟一节谈“‘势’与诗的时间架构”。他认为，船山诗学中的“势”与其史学中的“势”是相通的，其中包含着一种时间性的含义。船山在《夕永堂日绪论内编》第三条提出：“以意为主，势次之。势者，意中之神理也。”由此，船山所意指的诗的本质，并非是作为对象性预设好了的意旨（此亦皎然所谓“作意”），而是“意”乘“势”之绵延开展。这里的“势”显示出一种客观的时间性。船山还经常提到“气”：“英气自是生物，首尾筋络，正不可绳尺相寻。”[23]“如神龙夭矫，随所向处，云雷盈动。”[24]偶尔也出现“气势”的说法。船山谓“势”乃意中之“神理”，“神理”、“神龙”之说，皆言其变化无方，莫之能测。亦即其所谓“人谋之所不至”，“时至几生于不容己，莫能测也”。由此，萧驰认为，“势”在船山这里并非客观规律，而是一种处于时间过程中的隐秩序。船山所谓“取势”即是把握时机，循理因时之意。结言之，在船山诗学中，诗的本质是意旨的动态展开，是生生不已的变化本身，显示了诗歌文本的“时间架构”[25]。
此外，萧驰的新著《佛法与诗境》[26]不可忽略。该著虽没有对诗学时间作专题讨论，但其中某些章节涉及了这个问题，并且作了精深的论析考辨，得出了明确可靠的结论。他认为，“境”这一诗学范畴与佛教的关系甚大，其中佛禅的时间意识具有关键性的意义。正是那种前后际断式的刹那静观截断了生生之流，并从中“揪出”一个“境”来。[27]“以演呈人在无常天时中任化而往，如何际遇那乍然迸现的‘朝彻’之美。”[28]与此相关，该著还结合白居易这一个案，分析了传统“物感说”淡退的原因。他认为，洪州禅的“平常心是道”直接影响到了白居易诗作的“无事”题旨。在佛禅的视野中，时间的流程被看空，以“感时”、“伤事”为主题的物感观念自然也就慢慢消褪了。此外，在其对谢灵运、王维、皎然、司空图等个案的考察中也不难发现，佛禅时间始终是一个与诗境相关联的重要因素。需要说明的是，《佛法与诗境》对本书第五章第三节（时间视域中的山水诗境）的写作启发较大。但本论文的着眼点在于揭示诗学观念背后的时间性悖论，因此在论析有关“物感”、“诗境”等范畴的时候，着重呈现不同时间意识之间的冲突与对抗。
张红运的《时空诗学》是一本探讨诗词时空问题的专著。[29]作者不满于当前以情景关系入手去解读诗词的批评方法，认为这种诗学思维定势不利于进一步认识诗词创作和欣赏的深层规律。因此，作者企望从时间空间的独特视角入手，重新考量这些诗学命题。该著内容分上中下三编，上编重点考察了中国古代哲学中的时空理论，以寻求哲学时空与诗学时空之间的关联。中编力求从泛文化的角度，结合诗学实践，建构时空文化与诗学文化之间的关联。通过追寻诗词时空的演进轨迹、考察诗学时间的表现形态、分析文人各种心态下的诗学时间特征等等，深入细致地挖掘了诗学时空的表现形式。下编从美学层面，对诗词的时空结构作了一定理性探讨。重点分析了诗词的时空平行结构、时空错综结构、时空隐喻结构。作者认为，诗词的时空意境、时空结构、时空审美三者是一体的，意境是核心，结构是表现，审美是归宿，三者紧密关联。总的来说，张著显示了较大的理论勇气和对问题的宏观驾驭能力。对于这个当前尚显薄弱的诗学领域来说，这种全景式的把握是必要的，具有一定的建设性意义。但该著也有些遗憾处，首先，对哲学时空的探讨单设一部分，同时又兼涉中外时空理论，虽然提供了时空学说的发展轨迹，[30]但缺少理论穿透力，最终也减弱了它与诗学时空问题之间的内在关联。其次，在具体论述诗词时空问题的时候，对时间和空间平均用力，理论网面稍嫌大了些。
最后要重点提到的是史成芳的《诗学中的时间概念》[31]，正是这本论著，引起了笔者对中国古代文学、诗学中的时间问题的关注。作者将时间的三维与诗学的三种模式对应起来，形成了过去时间与再现诗学、当下时间与在场诗学、时序消解与解构诗学的三种关系模式。该著对中国古代诗学中的时间讲得不多，主要集中在上篇（过去时间与再现诗学）的第一、四、五章。内容包括庄子的时间意识、刘勰不朽论与“道”的诗学、儒家“诗言志”说的时间意义。以下从这三个方面总结一下史著的研究成果。
在第一章里，作者从庄子的时间观入手，结合对晋唐诸诗作的文本细读，着重探讨了庄子及后世诗学的本体论问题。具体来说，包括三个方面：一是庄子对时间的体验方式（游）及其精神内省模式（心斋、坐忘）；二是庄子所开启的两种诗学时间（“仙界时间”与“山水时间”）；三是庄子的隐喻传统与后世意境论诗学体系。就对庄子时间的理解来说，作者的把握是颇为到位的。尤其是第二小节“住世与游时”，从时间维度道出了庄子存在哲学的吊诡之处。既要超越时间，又不可能脱离现实境遇，所以必须既“游时”，又“住世”。实际上，这是庄子哲学的一个极，这一极在郭象的哲学中得到了充分的阐发（另一极是阮嵇，“越名教而任自然”）。在论述庄子所开启的两种诗学时间时，作者不囿于成说，将游仙时间的源头由屈原上溯到庄子，而把屈原放到“诗化时间”的位置上。这一点也是完全可以接受的。在魏晋时期，郭璞的游仙诗堪称是游仙文学的高峰，将其目为仙界时间的代表，也未尝不可。[32]而其有关“山水时间”[33]的论述则忽视了六朝时期的复杂性。一般来说，山水诗的真正开启者是大谢，陶渊明的田园诗虽然也有山水意味，但毕竟还是有差别的。当然，如果从广义来说，也是可以的。问题的关键在于，陶谢的山水时间意识并不一样，而且差别较大。陶渊明的山水，是田园生活中的山水，诗人与之亲和无间。而陶渊明对时间的态度也俨然是庄子式的，纵浪大化，托体山阿。谢灵运的山水是观者眼中的山水，其中仍然有隔。有隔的原因很多，其中一点是佛学的空观思想。因此，大谢笔下的山水只是对象性的山水，就其对时间的体验来说，也带有复杂的两面。一是展现了宇宙生命场中随处变现的时间样态，万物生机一片，充满了生命的活力和可能性。另一方面，这些不断生发的物态又缺乏庄子式的绵延性，都是刹那间捕获得到的，由此可以看出静观式时间体验对于山水文学的影响。唐以后的山水时间受南宗禅影响，有庄禅会通的意思，但从中也不难看出异学时间观所折射出的独特光芒。作者鉴于其所营构的诗学时间体系（主要在西方诗学）的统一性，并没有在此延宕笔墨，就这个问题做更深入的阐发，这是可以理解的。
在“庄子式隐喻”一节中，作者比较了亚里士多德与庄子隐喻的差异，前者注重相似性，后者则力求超越语言自身而臻达无限的意义之境。在中国学术传统中，言意关系是一个非常重要的理论命题。从《易传》到庄子，再到魏晋王弼、欧阳建诸人，言意之辨俨然成了魏晋玄学体系的方法论（汤用彤语）。对于诗学美学来说，庄子和王弼的阐发最切合文学艺术的特性。后世陆机、刘勰、殷璠、王昌龄、皎然、司空图、严羽、王国维等都从文艺美学的角度作了深入的阐发，并发展出古代诗学的中心范畴——意境。这其中有两个重要的理论问题：一是言意之辨与诗学话语的时间性问题；二是“意境”这个范畴同佛学时间观的关系问题。关于“意境”，作者虽然提到了叶嘉莹的观点（“境”来自佛家），但他又以《淮南子·修务训》中的一句话[34]为据荡开了意境与佛学的关系，而转向了庄子。这样论述当然也是没有错的，却落入了前人的诠释窠臼，并没有真正从时间意识的角度对意境范畴作出某种新解。而且，从老庄思想来阐释意境范畴的源头和内涵，未必就是正解，更不可能是全解，如果能够找到新的阐释入口，丰富和完善意境这一范畴，这对中国古代诗学来说，无疑具有较大的理论意义。
在第四章，作者从“道”与“神理”这两个范畴入手讨论了刘勰的文学本体论问题。该章采用了“辨名析理”的办法，在考察“道”之含义的基础上将“道”与过去时间关联起来，时间指向了人文发生的原初，并认为刘勰的道论诗学就是过去时间的诗学。就时间的价值取向来看，这种界定是准确的，带有普遍性意义。在中国文化传统中，“过去”总是一个被美好的想象所占据的地方，而越往后越倒退。这种时间观在道家表现得更为明显。但就儒家来说，虽然也承认这种衰变的事实，但它更注重过去与当下、未来的关联性。刘勰的诗学体系中儒家思想占很大比重，就这一点应该要考虑到。刘勰既主宗经，又主正纬、辨骚。如果将“经”目为“道”（道沿圣以垂文，故经即是道的体现），那么，“纬”和“骚”则是“器”了。按照阮籍嵇康，道器有时间上的先后，崇道而蔑器，也即道器二分，体用相离。刘勰既宗经又正纬、辨骚，其思路实同于王弼（体用不二）。实际上，刘勰的“道”是变通的，是终始相接、首尾相衔的流动过程。这种时间观念在他的《通变》、《时序》等篇中表现得很明显。因此，在刘勰这里，“道”不仅具有“复归”、“因承”的意义，同时也带有“前瞻”、“开新”的含义。从时间指向上来说，“道”不仅仅是过去这一维，还指向了现在和将来。
第五章对儒家“诗言志”说作了有一定新见的阐发。作者立足于闻一多关于“诗言志”所作的发生学的考辨，认为诗歌的本质就在于对过去的回忆。闻一多认为，“志”的三个含义“记忆”、“记录”、“怀抱”代表了诗的发展的三个主要阶段，而这三个含义实际上都是“藏在心里”的意思。作者从这里展开了“诗言志”说的时间义阐发：“志”作为人的一种精神活动，实际上是作为主体经验的回忆，诗歌要表现的就是这种对过去时间的回忆。将“志”扩大到集体记忆，它就是“史”，这种论述符合前人“六经皆史”的说法。作者把讨论引向中西诗学的源头，在中西互参互证的阐释框架中来解读这一中国诗学的“开山纲领”[35]，显示了作者理论阐释的宽广视野和方法论上的有效性。
总体来看，该著采取的是由哲学时间直推至诗学时间的方法，由于作者将这些诗学论题先在性地归到过去时间所支配的诗学体系中，因此，在论述时不免会带有独断论的色彩。但是，这并不会削减史著在这一问题领域的重要性，就其宏观跨度性的理论建构和所开启的问题视域来说，这是一本值得后来者作认真细读的理论著作。其对存在时间与诗学本体论、话语的时间性与隐喻诗学体系、过去时间与中国诗学的价值吁求等理论问题的阐发，足以引发后来者作进一步的探索。
综上，前贤已经就这个问题作了颇有意义的探索，但就问题的全面推进而言，尚有许多工作要做。时间意识是中国思想文化的一个重要维度，它最显而易见，同时也最隐而不彰，要想寻绎其与诗学之间的内在关联，的确是一个不小的挑战。本书所做的也只是一个尝试，希望在前人研究的基础上，将这个问题尽可能地往前推进一点。
三 思路与方法
目前学界对中国古代时间问题的研究，总的来说还是比较薄弱的。从这个角度来阐释中国古代诗学，所面临的困难肯定不少。在讨论展开之前，有一个逻辑起点性的问题有必要先作个大致的交代。中国古代文化源远流长、博大精深，对时间问题的思考探索也是延绵不断。但是，面对如此孕大含深的文化体系，我们又如何能找到切入问题的入口呢？
中国文化传统具有很强的包孕性与化合性，表现在时间问题上也是这样。在一个文化整体中，不同的文化因子之间往往更趋向于结合而不是分裂。这种文化展衍的模式所引起的直接效应就是，从某些文化理念的表面往往不容易看到它的渊源所自，这方面，古代时间观念稍显突出。因此，要想比较有效地进入该问题的腹地，首先要找到某个特定的时段。而就中国古代时间问题来说，这个时段应该在中古时期，具体来说，就是从汉魏下至隋唐五代。目前学界对中古时期的时间界限并没有完全一致的说法，流行的观点有两种：一是指魏晋南北朝时期；二是从汉魏到隋唐五代，王运熙先生持后一种说法。[36]本书也取第二种时间划分法，这样限定中古的时段尽管加大了工作量，但对于中国古代诗学时间的研究来说是必要的。这个时期的时间观念表现得尤为复杂：魏晋玄学以老、庄、易为理论蓝本，汇通儒道；东晋以后佛玄又呈合流之势。到唐代，南宗禅俨然成为思想界和学术界的中心。而这个时期，又是文学理论繁荣发展的重要阶段。就思想、学术的多维性和复杂性来说，这个时期是最为突出的。但选定时间段只是第一步，当真正进入到这个时期的文本世界，我们会发现，这个时期的时间观念丰富而且复杂，既禀有先秦老、庄、易的思想脉路，又在特定的历史语境中作出了新的探索。同时，佛禅的时间空观思想又与儒道传统相互渗透融合，形成了一幅异彩纷呈的时间观念图景。有鉴于此，我们有必要先找到一个切入问题的入口，再在此基础上，展开对古代诗学时间的考察。
如果要对时间作个简要的类型学的考察，可以将时间划分为以下几个方面：以作为主体的人为尺度，可以分为内在时间与外在时间；以心理感觉为尺度，可以分为体验的时间和内在的心理时间之流；以复杂程度以及方向性为尺度，可以分为线性时间和循环时间；以实在性为尺度，可以分为主观时间与客观时间。[37]当然，这种划分还可以继续：宇宙时间、历史时间、生命时间……但这种通识性的划分并不一定真正切合中国古代时间问题本身。在古人的思维中，时间并不是一个外在的“什么”，不是处于具体事物之外的一个形而上的东西。由此，时间观毋宁说是一种古人观照宇宙人生的向度，它主要体现于人们的生命价值观、文化思潮以及人们对时间的感知方式、表述方式和总体态度等方面。结合中国古代时间问题的特征，本书归纳出三种基本的观时方式：“执有观时”、“体无观时”、“解空观时”。
所谓“执有观时”，是指执著于现象界的“有”来认识时间，包括时间的发生、展开和消亡（如果时间也有消亡的话）。“有”是时间的前提，没有万有，时间也就不存在了。也就是说，不是先有春天，后有鸟鸣花开，而是鸟鸣花开（“有”）本身就是春天（“时间”）。因此，“有”不是时间之中的一个什么东西，而是“有”的一切变现迁灭就是时间。它强调时间的连续性、时间三相（过去、现在、未来）之间的贯通性。这种时间，以儒家为主要代表。所谓“体无观时”，是把“无”作为最高的本体，在体认到这个“无”之后所具有的时间观照方式。这里的“无”就是老子所说的“道”，“道”的时间是无限的，是周行不殆的大化绵延。“体无观时”不再执著于一切形器，包括一切现实的人间秩序。因此，这种时间体验是与无之本体冥合之后的自由放任，是齐物我、泯对待之后的精神游历。这种时间观以老庄为主要代表。“解空观时”指的是佛禅时间观。与“执有”、“体无”观时的绵延性不同，“解空观时”是在“前后际断”的瞬间点上来把握时间的。这里的“空”带有两层意思：一是空幻，二是空间。一方面，佛禅将时间看成是虚妄的幻象；另一方面，它又通过空间化的“方便”消解时间，在瞬刻间楔入永恒（这里的永恒是指无时间，而不是无限多的时间），以此达到对真如佛性的觉证。统而言之，这三种观时方式又可以概括为两条时间意识的主线：一是绵延，一是空观。因为，无论是执著于现象界的“有”还是着眼于本体界的“无”，这两种观照方式之下的时间都呈现为普遍的绵延状态。只有“解空”了的佛禅时间才具有“空观”的意味。
以上是从主体观照时间的方式对其进行的分类，如果按照观照的时间对象来分类，则又可以分为“道体时间”、“情感时间”、“历史时间”等类型。[38]“道体时间”是中国哲学最高本体“道”所涵具的时间，它显示的是人们对时间的形而上思考。“执有”、“体无”、“解空”的最后对象都是这个“道体时间”。道无所不在，天地六合、古往今来，都具有“道”的大化流行；同时，“道”最终又下落到人间世，成为人的在世存在的某种方式。时间经由人们的主观感知而进入到心理世界，便不可避免地赋予了情感色彩，时间被情感化是审美时间成为可能的先决条件。整体而言，情感时间是主观的、个体化的；而“历史时间”则是某个族群、国家、社会所共同感知的集体时间，它不以人的意志为转移。
现在可以对两种时间分类方式作个总结：“有”、“无”、“空”是儒、道、释对“道”（佛）的不同理解和体悟，“执有”、“体无”、“解空”是三类不同的时间超越方式。而道、情、史实际上是时间经由此在绽出的不同样态。观时方式主要与文学哲学（广义的诗学）相关，比如孔子的逝川之叹、儒家的三不朽论、阮嵇的玄学诗学、唐初诗文中的时间叩问、谢灵运及王维的山水体验、禅宗的顿悟等，都可以从中见出不同的时间观照方式。但就具体的诗学范畴、命题及观念而言，道体时间、情感时间、历史时间与诗学的相关度更大。如文学的本源论、解诗的时机化思维、文章不朽说、物感说、神思、意境、文变观等。
那么，这些不同的时间意识又如何与诗学关联起来呢？或者说，落实到具体的诗学观念上，其中的时间意识又是如何呈现出来的，其对诗学观念产生了什么样的影响？我们又该从哪些方面展开我们的问题？
汤用彤在谈到魏晋思想与文学理论的关系时说：“魏晋时许多思想家所持之根本理论有二：一方面认为有不可言之本体（宇宙本体、自然之道）；另一方面有不可违抗之命运。如何解决此两问题，为当时人所普遍注意。而此两问题，当亦于论文中反映之。”[39]前者讨论的是宇宙本末与文章的言意关系问题；后者讨论的是诗学本体功用与时间超越的问题。汤用彤引述了曹丕《典论·论文》中那段“文章为不朽之盛事”的话，接着说：“人生有不可违之命运，人生在世匆匆过客，忽然与物生化，年寿有限，荣乐难常；而文章为不朽之盛事，或可成千载之功，如欲于有限时间之中完成千载之功业，此亦与用有限之语言表现无限之自然同样困难。然若能把握生命，通于天地之性，不以有限为有限，而于有限之生命中亦当可成就‘不朽之盛事’也。”[40]“三不朽”体现的是儒家的“执有”时间观，也即通过现实之“有”（德性、功名、文章）的持存和延续来超越时间。汉魏士人在立功与立言的矛盾当中，最终不得不倚重于立言，“文章不朽”遂成为这个时代解决生命（有限）与时间（无限）之悖论的一条途径。
实际上，汤用彤所说的诗学本体与时间关系的问题，不仅仅局限于六朝的诗学理论文本中，因为这个时期，哲人诗人最关心的就是宇宙自然本体与人的生存境况之间的关系（自然与名教的关系），而时间意识恰恰是内在于人的生命历程，彰显于有无、本末、天人的互动性关系之中的，因而也是这个独特时代最为敏感的思维神经。因此，我们不得不把眼光投向更为广阔的文学哲学领域，将时间意识同文学哲学的诗性精神关联起来。事实上，这个时期重要的思想家，如王弼、阮籍、郭象、僧肇、陶渊明、谢灵运等等都就这个问题作过独特的思考。只有深入到这个时期的哲学、诗学文本中，我们才能真正把握时代的思想脉动，并从根本上领会人们对时间所作的思考。
从某种意义上讲，魏晋是庄子的时代，庄子所开启的看世界和看自身的内省式路向，在沉寂了300年之后，重又发扬光大，在魏晋思想精英的精神世界中显示了独特的魅力。在庄子这里，时间已经超越了一般的“农时”、“时机”等功用性的含义，获得了存在的本体论意义。但是庄子并没有总体解决时间的问题，在时间面前，庄子仍处于深刻的悖论当中。一方面，他试图通过齐物游心的方式消泯时间的界限；另一方面，他又发现不可能真正超出现实的时间秩序。庄子就是这样把自己置身于时间的悖论之中，让生存论问题得以自行敞开。庄子哲学的两极在魏晋时期分别得到充分的展开：一极是阮、嵇，完全通过精神游历的方式达至超越（越名教而任自然）；另一极是郭象，在现实的时间秩序中自然独化，臻达玄冥之境。但无论是阮嵇还是郭象，两者在对时间的体验路数上，都还是庄子式的。这种体验，概括来说就是“绵延”（但郭象已开始显出“空观”的时间意识萌芽）。庄子时间的绵延区别于柏格森的心理时间的绵延，它是宇宙绵延与心理绵延的冥合，是对“无”之本体参省超悟的结果。东晋佛玄合流之后，对时间的思考出现了新的路向，支道林、僧肇等方外人士从大乘佛学的空观思想出发，提出了迥异于传统儒道的时间观念。
但是，在整个魏晋时期，最为突出的还是时间迁逝感（迁逝是绵延时间最明显的呈现方式），魏晋诗学中的“文章不朽”论与“物感说”都与迁逝感紧密相关。所谓“文章不朽”，其实就是儒家通过文字铭刻的方式来对抗时间。而在魏晋诗学中逐步确立起来的物感说，其中最突出的内容就是对时间迁逝的感叹，由此可证，时间是物感说形成的动力性因素。
下到有唐一代，禅宗代替玄学成为思想文化的主体，时间意识和诗学的关系展现出与“世说新语时代”（宗白华语）颇为相异的超越路向和审美旨趣。禅宗的顿悟，禅思独特的话语，盛唐诸诗人如王维、寒山子的禅意诗中所体现出来的时间观念俨然有别于六朝时期。禅宗对时间的把握，一方面是从僧肇等人的大乘中观思想接续而来，同时又广为汲取了其他佛教经典和宗派的时间思想，如天台宗的“一念三千”说，华严宗的时间互摄圆融说、《涅槃经》的“一切现成”义，等等，禅宗都加以融会贯通，打造出既保持自身特性又不迕中国传统的时间新体验。而佛禅的时间观与诗学观念范畴之间又有不可忽视的关联性。具体包括佛禅时间空观思想与山水诗境的生发、禅宗顿悟与审美直觉的诗学思维方式，等等。
时间的价值取向与文变观是中古诗学中的又一个重要问题。在中国古代，历史时间表现为线性时间[41]和循环时间两种类型。在文学史研究中，时间是一个不可忽略的重要因素。比如文学是发展的还是退化的，或者是盛衰循环往前演化的，这其中也包含着一个时间观的问题。但是，又如何从时间观的角度来审视古代的文变问题呢？
历代作家和批评家在对待文变的问题上都有不同甚至相反的态度，大体而言可以分为三类：趋新、复古、通变，三者表现出不同的文学史观。趋新派认为，文学是发展进步的，今胜于昔，因此，复古是因循守旧。复古派认为，文学是一步步退化的，只有通过复，才能让文学重新归于“正”。通变论承认文学趋时而变，这是文学发展的内在动力，同时又非常重视对传统的继承。但在对“通变”学界有不同的理解：有的观点认为，通变即复古；也有人认为，通变是继承和创新，说法不一。这三类文学观背后的时间观很值得探究。本书试图在一个“还原”了的历史视域中考察这些文变观背后的时间性问题。通过论证，本书要揭示的是，趋新派与复古派之间的冲突不能简单地归为进化论与退化论之间的对抗。一方面，趋新派虽然也有“今胜于古”的言论，但最根本的还是流行于魏晋的日新万变观念，而不能与进化论的线性时间做等量观。另一方面，复古派本身也很复杂。一种是真正的复古，希图回到往古时代（阮籍的思想中具有这样的倾向）；另一种是借复古的形式以开新（如刘勰、陈子昂等）。因此，复古也未必就是“开历史的倒车”。在中国古代学术史上，复古的观念非常突出，个中原因也很复杂（包括文质之争、礼乐的教化功能、帝王的态度，等等）。但如果把这些因素先“悬搁”起来，再来看复古现象，时间性的问题就凸显出来了。复古现象关涉到的是一个时间价值取向的问题，它根植于人们对过去美好回忆的集体无意识之中。复古最突出的一点就是“征圣”、“宗经”，也即把往古圣人帝王的典律作为后世行事的价值圭臬。换言之，它是以时间性的方式（追慕过去）去寻求一种“超时间”。吊诡的是，恰恰是通过这种时间取向的形式，才能保证开新趋新的合法性和有效性。个中委曲，实在值得作一番探索。
综上，我们产生了两个层面的诗学问题与两个维度的时间意识。就诗学而言，一是作为文学哲学的本体论诗学，亦即广义的诗学；二是作为文学理论的诗学，包括诗学范畴、命题、观念等，即狭义的诗学。与此相对应，我们也可以找到理解时间的两个维度：一是从本体论及存在超越的意义理解的观时方式（执有、体无、解空）；二是从时间绽出的具体样态理解的观照对象（道体时间、情感时间、历史时间）。观时方式主要从具体的文学哲学文本中体现出来，它显示了各时代思想精英超越有限追求无限的种种努力。当然，观时方式也可以渗透到某些诗学观念之中，成为该观念的重要精神内涵。就具体的诗学范畴、命题和观念而言，与之关系更为密切的还是作为观照对象的时间，时间绽出的样态不同，与之相对应的诗学问题也不同。我们可以将文学哲学文本中的时间称为“本体论诗学时间”，而将具体的诗学范畴、命题、观念中的时间称为“诗学观念时间”。通过对这两类诗学时间的考察，本书要揭示的是，中国古代诗学时间中隐藏着一个深刻的悖论。而这个悖论最终又导源于人自身存在的时间性。具体来说，这个悖论表现为“绵延”与“空观”这两种观时方式之间的对抗，还表现为不同的时间价值取向之间的对立。
本书的章节安排和主要内容如下：
第一章是本书的准备性工作，主要以先秦儒家、道家以及大乘佛教学派的龙树、姚秦时期的僧肇等人为代表，论述中国古代三种基本的观时方式：“执有观时”、“体无观时”、“解空观时”。这三种观时方式又可以概括出两类时间意识的主线，一是绵延（“执有”、“体无”观时），二是空观（“解空观时”）。这两者之间构成了一种悖论性关系。这三种时间与本体性范畴“有”、“无”、“空”相关，是本体论诗学时间，主要表现于文学哲学文本中，显示了人们超越时间的不同方式。与此同时，本章还区分出三种对象性时间，以此作为诗学观念时间。论文在此基础上从两个维度展开对中国古代诗学时间的探讨。
第二章选取魏晋玄学中有代表性的几个人：阮籍、郭象、僧肇等作为时间问题的个案，分析这个时期时间观念的复杂化进程，并借此考察时间与诗学的本体论之间的关系。在分析过程中，注意每一个案中时间悖论的展开背景及解决方式。作为玄学诗学重要人物的阮籍、郭象、僧肇分别代表了执有、体无、解空三种观照与超越时间的方式。
第三章将问题的视域重又回溯到先秦时期，在易学背景中考察孔子的时间观，并在此基础上探究古代时间意识与中国早期文学观念之间的关系，具体来说包括时间与文学的本源、孔门的文艺本质观、价值观及其时机化的解诗方式与时间观之间的内在关联。这也是诗学观念时间的一个重要维度。本章内容所涉，既有道体时间，又有“执有观时”方式。
第四章以时间的迁逝为问题视域，考察传统诗学中的两大观念：“文章不朽论”以及“物感说”。第一节要探讨的是，面对迁逝的虚无，儒家诗学如何超越时间并完成自身的救赎。本书从汉魏诗作中抽绎出诗人的时间之思，以曹丕为中心，重新阐释了传统的“文章不朽”论。第二节旨在突出物感诗学中的时间性，通过对魏晋诗作及相关诗学观念的考察，凸显时间的迁逝在物感诗学中的重要性。从观时方式而言，这里呈现的是“执有观时”；依对象内容而言，应属情感时间。
第五章关注的是时间空观与山水诗境的问题。第一节重点分析禅宗“顿悟”的时间性内涵，以时间领悟为问题入口，追问“顿悟”何以可能，从而揭证禅宗内在超越与诗性存在的深层秘密。第二节以谢灵运和王维的山水诗为个案，以山水体验和诗境的生发为中心，进一步揭橥“绵延”与“空观”之间的悖论性情境。本章主要涉及道体时间，但却涵具了三种观时方式。
第六章主要从时间的价值维度考察诗学中的文变问题，重点论析趋新派文变观与六朝时期“日以趋新”的时变论之间的关系，并对学界从进化论时间来解释趋新派的通行观点提出一点质疑。同时将复古与通变这两个问题结合起来，从过去时间的价值设定与绵延性时间的往来一贯这两个方面重新加以审理，以期能为古代诗学中的文变理论找到一个新的阐释路向。本章讨论的主要是历史时间，从超越路向来看，应属“执有观时”。
以上是本书的基本思路，下面就该书的研究方法作些简要说明：
一、思想还原与“借硎发刃”相结合。中西文化的差异在时间观上也有鲜明的体现。这种差异表现在对时间进行哲学反思的深度和体系性、对时间的情感态度、超越方式等方面，所以，在考察中国古代诗学时间问题的时候，这种中西差异是不能不考虑到的。本书尽可能从传统自身的思想语境中去理清问题的脉络，避免采用已有的理论框架来硬性规范这个至今还不断变化的元问题。毫无疑问，对中国古代诗学时间问题的考察是以对古代时间意识的总体性把握为基础的。但是，总体把握又谈何容易。中国传统文化中虽具有丰富而敏感的时间意识，但时间并没有成为哲学体系中的中心问题，它只是散布于各个时代不同思想家短长不一的著述中（甚至是片言只语），零散而不系统。[42]相比而言，西方文化对时间的思考要精细和详备得多，从古希腊到中世纪，由近代到现代、后现代，时间哲学有一条清晰的递进性的发展脉络。由此，中国古代时间犹如一柄有厚无刃的钢刀，质材很好，但需要磨砺。也即是说，它虽有丰沃的思想地基，但缺乏严密而精到的理论提升。因此，在进入这个问题的时候，不妨借他者之“硎”，发我者之“刃”。但这里并不想就中西时间观进行长枪大戟式的比较，而只是把西方有代表性的时间学说作为反观中国古代时间的一面镜子，借此对古代时间问题形成比较清晰的认识。具体来说包括：柏格森的绵延时间与中国易学和道家的绵延时间；海德格尔的存在时间与庄禅的内省式时间；等等。
二、阐发研究与影响研究相结合。时间观念属于哲学范畴，那么，抽象的时间意识究竟如何落实到具体的美学、诗学的观念范畴上，这个问题仍然需要经过多层次的论证。一个时代有一个时代主导性的哲学观念和审美思潮，从而也必然有该时代所持为美之“鹄的”的审美理想。新的思想的介入首先要在原有主导思想地基上着床，才有可能慢慢发弘壮大。但这需要一个过程，对于时间问题的认识也是如此，而由独特的观时方式浸渍到这个时代的艺术观念体系中，也不是一朝一夕的事情。因此，对于这个问题来说（尤其是纯诗学理论），所谓的影响研究究竟能够在多大程度上具有合法性和有效性，仍然需要我们设限。因此，有关时间意识和诗学关系的探究只能更多地倚重于阐发性研究。当然，阐发性研究不可能脱离具体的理论背景，所以，它同时必须具有影响研究的视角。鉴于此，本书所采用的方法是，从不同的诗学范畴和观念之间的差异性着眼，结合丰富的材料现象，从时间意识的角度进行合理有度的阐发，以期能找到这个差异性背后的深层原因。
三、史论结合。探索诗学时间问题离不开对具体的诗学个案进行适当的分析考量。在考察每一个案的时候，本书尤其注重其在该问题上的独特性，而不是流于一般的通识性描述。在具体分析的时候，兼顾与其他个案的比较阐发，以史带论，在用材料说话的基础上，进一步深入到问题的腹地，并明确地推导出自己的观点。
[1]见王岳川为史成芳《诗学中的时间概念》一书所作《后记》，湖南教育出版社2001年版，第303页。
[2]有关技术时代的时间观念，可参考吴国盛《时间的观念》第5章，中国社会科学出版社1996年版。
[3]［美］弗雷德里克·詹姆逊：《时间的种子》，王逢振译，江苏教育出版社2006年版，第7页。
[4]［法］吉尔·利波维茨基、［加］塞巴斯蒂安·夏尔：《超级现代时间》，谢强译，中国人民大学出版社2005年版，第54页。
[5]同上书，第54页。
[6]同上书，第51—52页。
[7]［法］吉尔·利波维茨基、［加］塞巴斯蒂安·夏尔：《超级现代时间》，谢强译，中国人民大学出版社2005年版，第69页。
[8]参见史成芳《诗学中的时间概念》，湖南教育出版社2001年版，第238—239页。
[9]同上书，第240页。
[10]朱自清：《朱自清全集》第2卷，江苏教育出版社1988年版，第83页。
[11]［古希腊］亚里士多德：《诗学》，陈中梅译，商务印书馆1996年版，第27页。
[12]黄药眠、童庆炳主编：《中西比较诗学体系》前言，人民文学出版社1991年版。
[13]史成芳：《诗学中的时间概念》引言，湖南教育出版社2001年版，第4页。
[14]该著是史成芳在其博士论文的基础上修改而成的，作者1997年毕业于北京大学中文系。
[15]作者也没有囿于隅见，而是孤明先发，就古代诗学时间问题提出了许多新见。详见绪论第2节。
[16]这是陈世骧《论时：屈赋发微》一文中的第三部分，原载于台湾《清华学报》（1973年6月），参见尹锡康、周发祥等编《楚辞资料海外编》，湖北人民出版社1986年版，第193—207页。
[17]尹锡康、周发祥等编：《楚辞资料海外编》，湖北人民出版社1986年版，第207页。
[18]Kang-I Sun Chang：The Concept of Time in the SHIH CHING，Tsing Hua Journal of Chinese Studies，Vol.12，1（1979），pp.73-85，此处部分参考了附在文末的中文提要。
[19]参见刘若愚《中国诗歌中的时间、空间和自我》，载《古代文学理论研究》丛刊第4辑，上海古籍出版社1981年版。
[20]肖驰：《中国诗歌美学》中第11章《中国古典诗歌问题研究之三：中国诗人的时间意识及其它》，北京大学出版社1986年版，第235—257页。
[21]同上书，第245—254页。
[22]萧驰：《抒情传统与中国思想——王夫之诗学发微》，上海古籍出版社2003年版。
[23]王夫之：《〈古诗十九首〉其十五评》，《古诗评选》卷4，《船山全书》第14册，岳麓书社1996年版，第741页。
[24]王夫之：《谢灵运〈庐陵王暮下作〉评》，《古诗评选》卷5，《船山全书》第14册，岳麓书社1996年版，第741页。
[25]详见萧驰《抒情传统与中国思想——王夫之诗学发微》，上海古籍出版社2003年版，第104—108页。
[26]萧驰：《佛法与诗境》，中华书局2005年版。
[27]同上书，第267页。
[28]同上书，第280页。
[29]张红运：《时空诗学》，宁夏人民出版社2002年版。
[30]目前对中外时空理论的探讨已经有一些成果：较早的有刘文英的《中国古代时空观念的产生和发展》（原书为上海人民出版社1980年版。该书后有南开大学出版社2000年的修订版，书名改为《中国古代的时空观念》）；李烈炎的《时空学说史》（湖北人民出版社1988年版）；陈荷清、孙世雄的《人类对时间和空间本质的探讨》（河南人民出版社1986年版），从这些成果来看，其对中国古代时间的探讨主要还是从哲学或自然科学的角度进行的。
[31]史成芳：《诗学中的时间概念》，湖南教育出版社2001年版。
[32]但就游仙文学来说，汉赋和乐府诗中就有许多神仙远游的主题。汉末建安时期，神仙思想曾一度遭到理性的质疑。王充、桓谭、三曹父子都开始以理性的眼光来审视流行于整个汉代的神仙长生观念。虽然汉末产生了道教，但并未真正影响到文人的创作观念。晋代葛洪作《抱朴子》，实际上是神仙观念嬗退的表现。正始年间，神仙思想又和玄学结合在一起了，阮嵇构成了这个时期游仙文学的高峰。就理论思辨的高度来看，两晋之际的郭璞远达不到阮嵇，而且整个汉魏时期的游仙思想出现了分流：一是纯粹的宗教信仰，一是文人借以追求自由的精神人格境界。所以，对这个时期的游仙文学以及其中所包含的时间意识主题须作具体分析。
[33]“山水时间”这一称谓干净而又有韵味，“山水”与“时间”两个词合在一起，正好体现了这种时间的本质，即空间与时间打并一气，人在空间性的山水中涵泳静观，勘破时间的奥义，时空化合为一体。
[34]《淮南子·修务训》：“观始卒之端，见无外之境，以逍遥仿佯于尘埃之外，超然独立，卓然离世，此圣人之所以游心。”唐高诱注“见无外之境”曰：“所观以远。”（《淮南子注》，《诸子集成》第7册，上海书店1986年版，第339页）这里的“境”实际上是先秦通行的含义，即“疆界”、“地域”的意思。如《左传·宣公二年》：“亡不越竟，反不讨贼。”（“竟”同“境”）到魏晋时期，“境”的意思接近“意境”、“境界”，如《世说新语·排调》：“顾长康噉甘蔗，先食尾，人问所以，云：渐至佳境。”
[35]朱自清：《诗言志辨》序，广西师范大学出版社2004年版，第3页。
[36]参见王运熙《中古文论要义十讲》自序，复旦大学出版社2004年版。
[37]参见汪天文《社会时间研究》，中国社会科学出版社2004年版，第51页。
[38]详见本书第1章第2节。
[39]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海世纪出版集团、上海古籍出版社2005年版，第186页。
[40]同上书，第187页。
[41]李约瑟认为，中国儒家的确形成了非常鲜明的线性时间意识，否则不可能有那么清晰的历史感。但是，中国古代的线性时间又是如何形成的呢？所谓线性，其实是一种空间性称谓，按照一般的空间几何观念，线必须有两个点才能形成。西方线性时间是基督教出现之后才形成的，古希腊文化也是循环时间观。这种线性时间是由上帝创世和末日审判这两个事件点构成的，中间是耶稣的诞生和死亡，以此为标志，时间有了明确的方向和价值。那么主张阴阳创世的炎黄文化传统的线性时间是如何形成的呢？这其中的原因很复杂，如果把盘古开天辟地，混沌大开算作时间的开端的话，那么，历代的帝王和朝代应该是线性时间的另一个点。事实上，中国古代有两套纪年法：一是天干地支纪年，一是朝代年号纪年，前者是循环的，后者是线性的。
[42]但并不能因此说中国古代不关注时间，没有时间意识。儒家鲜明而执著的历史意识；老庄关于生存超越的本体之思；佛家的时间空观思想与中国禅的顿悟；昭示生生不息、大化流行的易学传统；等等，共同构成了中国古代文化中的时间思想景观。