小引

“文质彬彬”一词，最早见于《论语·雍也》，出自孔子之口：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”流传至今已历两千四百余年。今天，有初中以上文化程度的中国人，大概都能领略其意，读了一点书有相当知识的人，都想成为“君子”而不愿被目为“野人”。孔子似乎是从社会、历史两个层面作了宏观的考察，然后将“文质彬彬”这一美感形态赋予了个体的人——有知识有修养有才有貌的“君子”，使其具象化。实际上，这句话的原意发生得更早，孔子只是作了一个精练而绝妙的概括。在孔子出生前七十一年（公元前622年）就发生了晋国太傅阳子因其“质”与“文”不是“彬彬”而失去其追随者的故事。此事最早见于《左传·文公五年》，全文如下：

晋阳处父聘于卫，反，过宁。宁嬴从之，及温而还。其妻问之，曰：“以刚。《商书》曰：‘沈渐刚克，高明柔克。’夫子壹之，其不没乎！天为刚德，犹不干时，况在人乎？且华而不实，怨之所聚也。犯而聚怨，不可以定身。余惧不获其利而离（同“罹”）其难，是以去之。”

阳处父这个人，在宁嬴的眼中，其性格品质过于刚烈，即阳刚之气过甚，缺少柔和一面。《易》之《贲》卦是象征文饰，《彖传》说：“柔来而文刚故亨。”阳处父有“刚”而无“柔”给以必要的文饰，这就是“质胜文”。天，亦有刚有柔，四时轮回，质文兼备，作为一个人，怎能偏胜一端呢？《左传》记载宁嬴氏对阳处父的评价以“刚”“柔”言人之“质”“文”，以抽象的概念进行推理，而《国语·晋语》的作者关于此事的记载以及宁嬴氏对阳处父的评价更详细具体，可能凭据比《左传》作者更翔实的史料。

宁嬴氏是一个旅店老板，阳处父出使卫国后返回晋国，中途住进他的旅店。这位老板很仰慕阳处父，对其妻曰：“吾求君子久矣，今乃得之。”于是放下自家的经营，情愿做阳处父的随从。离家上路后，“阳子道与之语，及山而还”。一路上阳处父与他交谈之后，他对阳子的敬仰态度忽然变了，毅然返家，不再追随那位“求之久矣”的“君子”。回到家，妻子问他：“子得所求而不从之，何其怀也？”他很率直地回答：

吾见其貌而欲之，闻其言而恶之。夫貌，情之华也；言，貌之机也。身为情，成于中。言，身之文也。言文而发之，合而后行，离则有衅。（《国语·晋语》）

这位旅店老板，实在是身在民间的高士，他很敏锐地觉察到阳处父言而无“文”，出语生硬、粗俗，与其内在的情质不合，实即“质胜文则野”，非真“君子”。阳处父的“君子”形象在他心目中破灭了，“从之”何益？这段话中明言“文”，尚未出现“质”字，但言其“情”即含“质”的意思，紧接着对这一直观判断而作理论性阐释的一段话，也比《左传》所记更为精辟透彻。宁嬴氏说：

今阳子之貌济，其言匮，非其实也。若中不济，而外强之，其卒将复，中以外易矣。若内外类，而言反之，渎其信也。夫言以昭信，奉之如机，历时而发之，胡可渎也！今阳子之情矣，以济盖也，且刚而主能，不本而犯，怨之所聚也。吾惧未获其利而及其难，是故去之。（《国语·晋语》）

这段话讲了三个问题：（一）“若中不济，而外强之”即“质”弱“文”强，“文”胜于“质”，那就会有实质丧失的危机，实质被虚文取代而从根本上发生质的变异；（二）“若内外类，而言反之”，即情质上与外貌相类相洽（宁嬴氏将“情”与“貌”都置于“质”的范畴），而所出之言不能与其质相适应且“反之”，言而无“文”，有“质”而“文”匮乏，“质”胜于“文”，反使“质”“渎其信”，失去其真实可信感；（三）“文”之作用在于“昭信”，即使人更能了解、认识、把握其“质”的真与善；言之“文”与“质”之“机”（枢机）外、内相应相适，互不越位偏胜，这就是“文质彬彬”了。在宁嬴氏看来，阳处父属“内外类而言反之”之列，他的情质充沛而往往掩盖言辞匮乏无文的缺点，且因其性格刚直而逞其才能，行不本于仁义而出语容易犯人，使被犯之人产生怨恨，肯定有朝一日要遇到麻烦；跟随这样的人不但不能获得任何好处，反而会陷入他将会遇到的灾难之中而难以脱身。——这位旅店老板的预言果然应验了：“期年，乃有贾季之难，阳子死之。”

宁嬴氏如此重视“言之文”对身之内在“情质”发于外的能动作用，实际已成为当时社会上的人们尤其是知识分子的共识，解释古老《易经》的《易传》对于言语之“文”有不少的论述，“文言”的观念正式出现了，据说是孔子参与创作的《系辞传》中有“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也”,“乱之所生也，则言语以为阶”等话语，几与宁嬴氏之言出于一辙。《左传·襄公二十五年》记载了孔子的一段话，即“言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功”（“晋为伯，郑入陈”事发生襄公二十五年即公元前548年，其时孔子才三岁，显然是后来左丘明写到这段历史时，引用已成为学术权威的孔子几句话，作为正式的历史评价）云云，亦可确证孔子对宁嬴氏之论的认同，由此，我们可否这样判断：“文质彬彬”的语源大体弄清楚了。

孔子讲“文质彬彬”时，没有涉及具体的“言”，但已蕴含“言”的意义，“质胜”之“野”，或可释为野人之言（即须“先进于礼乐”的“野人”），与孔子所崇尚的“雅言”相对；“文胜质”之“史”，即史家之言，史家“为亲者讳，为贤者讳，为尊者讳”，多虚饰、文过饰非之言；“文之彬彬”则是“言以昭信，奉之如机，历时而发之”。宁嬴氏以“言”品人之文质，孔子进一步以质与文“彬彬”与否品人是否为“君子”。——直至两千五百年后的当今社会，流传在人们口头的“文质彬彬”，还主要是用来品评人物，如见到某衣冠楚楚一副名士派头的男士，却轻薄为相，行为不检点；见到某盛装艳冶的女士，虽语音如莺啼燕啭，却出言粗俗……便会以不够于“文质彬彬”的高档品位，一如宁嬴氏那样“不从之”“去之”。

先于孔子而出现的“文”与“质”的观念，经孔子“质胜文”“文胜质”“文质彬彬”的连缀而用，组合出了中国最早的一对审美范畴，因为已不似宁嬴氏那样具体而论，有了抽象的性质，除了品人之外，派生了可用于品社会，品政治，品文章学术、文学艺术的多种新义，又在不同时代的品评实践中，不断滋生更新的内涵和产生与之相应更广的外延，使“文”与“质”这对审美范畴成为中国美学范畴群中影响最为深远、迄今还是常用常新的范畴之一。

与“文”“质”观念同时并行的有另外两个观念，那就是“艺”“道”，但“艺”与“道”一直没有形成如“文质彬彬”那样融洽的话语，其根本原因是“艺”与“道”之间的等级差别太大了。最早的“艺”之本义，就是至今还沿用的“手艺”之“艺”，不过是泛指具有一定技术技巧的劳动本领，非“君子”所乐为。孔子说“吾不试，故艺”，他不能为君王所用，发挥治国安邦的大才能，因此就学习一点写字、数术、射箭、驾车之类的小本领。而“道”，不管是儒家还是道家，都是一个至高无上的观念，“天道”是自然界最高之道（相对于也属自然界的“地道”）,“人道”是人世间最高的伦理道德准则，皆是君子所求学问的最高境界。小人之“艺”与君子之“道”，怎能像“文质彬彬”那样共居一体呢？

但是，人终究要靠物质生产生存于世，“艺”的等次虽低但决不可无，没有农夫“艺黍稷”，哪能暖衣饱食？没有庖丁解牛，哪能“脍不厌细”?“君子”们也终于发现，庖丁、工匠之类的手艺竟能达到出神入化的地步，有无穷奥妙不可言说，似乎背后也有一个“道”在，于是有庄子率先言“艺”而及“道”，无形中把“艺”档次也相应提升了。“文治”天下的“人文”创造，不也需要出神入化之“艺”吗？君子“艺文”与小民百姓“艺黍稷”，虽然有精神生产与物质生产之别，都一样需要精益求精之“艺”才有不菲的收获。就是这样，“艺”进入了人们精神创造的领域，于文有“文艺”，于诗有“诗艺”，于画有“画艺”，于写字有“书艺”，于演戏有“演艺”……“艺”必有“术”（法术、方术、技术）,“术”高为“艺”,“艺术”一词也应运而生了。

当“艺”由小民百姓“手艺”之称转入“君子”文士精神劳动领域，大概出于一种职业习性，他们便将“艺”与“道”那种潜在的内部关系、若有若无的外在联系，予以明白无误的确认并非常自觉地追求二者完美的结合，一切精神创造的成果都应是“艺与道合”的成果。在具体实现的过程中，“艺”必须是在“道”的感召下而有所作为，“道”永远是“艺”的行为欲臻至的最高境界，没有以“道”为目的的“艺”，那便永远是“艺焉而已”（周敦颐语）。如此而来，“艺与道合”实与“文质彬彬”并行不悖了；若是在超越品评人物的更广阔的美学层面上，那么，“文质彬彬”不正是“艺与道合”最佳的美感效果吗！

本书在《文质彬彬》的总题之下，以《文与质》《艺与道》为上、下编，试图对“文”“质”“艺”“道”四个观念和先后形成的两对范畴，从发生、发展、传承、演变的全过程，进行由微而宏地全面、系统的观照，又从美学、文学、造型艺术等领域以及哲学、心理学、伦理观念、社会政治理想等方面，进行论述和评价。在论述的递进与展开中，则注重对它们之间交错互动的关系加以清晰的梳理，如：前者的“文质”关系如何演变为后者的“文道”关系，后者的“艺术”行为如何使前者的观念内涵与外延相应地不断发生变化；前者如何时时处处对后者施以潜移默化的影响，后者如何在前者已界定的正统观念范围内突破和升华。……中国古典美学有广阔的领域，有诸种范畴共生共荣，而“艺”与“文”、“质”与“道”的相互生发、互动互补表现得更为明显，乃至可以说，中国古代美学与文学、艺术学理论的大框架，几乎主要是凭它们之间的关系而构成——读者诸君阅览本书后，或许也会作如是观。