第6章 从荷马到但丁

希伯来《圣经》之所以难以理解，有一个原因常常被忘记，那就是我们仅有的思维方式来自古希腊人而非希伯来人。希腊式思维与希伯来式的心理分析倾向似乎势不两立，光是出于这个原因，至今也没有一个学者能就二者做出令人信服的比较研究。有些人试图从语言学的层面来解释这种对立，但并未奏效；同样，将彼此对立的生活观进行对照研究，这种简化论的做法也必然失败。就我所知，在理解希腊文化与希伯来文化的冲突方面，尼采至今仍是最好的向导。在《查拉图斯特拉如是说》中尼采说，希腊的伟大源于这样的格言：“你必须始终保持第一，超过一切人：你嫉妒的心灵除了朋友外谁都不爱。”显然，这是针对《伊利亚特》中的阿喀琉斯。与此相反，尼采认为希伯来人高悬心头的铭文是：“你要从心底里敬重父母，顺从他们的意志。”我相信，尼采这里指的是《福音书》中的耶稣，是耶和华之于和圣母玛利亚之于。我要对比的是荷马笔下的众神与J笔下的耶和华，而不是阿喀琉斯与耶稣；我不像尼采那样大胆，我把《伊利亚特》的这个英雄跟《撒母耳记》里的大卫相比，后者出自J同时代的一个伟大作家之手；我还认为阿喀琉斯可以跟J笔下的约瑟相比，因为照我的推测，J所描绘的约瑟就是历史上的大卫，他塑造约瑟，是与《撒母耳记》之表现大卫进行一次友谊赛。尼采强调希腊人的竞争精神，这可能是受同事雅各布·布克哈特（Jakob Burckhardt）的启发，但与布克哈特刻意闪烁其词的做法相比，尼采的思想开掘更深。在1872年的一个片段“荷马的竞赛”（Homer's Contest）中，尼采直截了当地讨论了希腊的竞争问题：

一个希腊人越伟大崇高，他的雄心所放射出的火焰就越明亮，这种火焰可以吞噬每个同场角逐的人。亚里士多德曾就这种伟大而充满敌意的竞争开列过一张清单，其中最惊人的例子是，一个死者甚至仍令生者妒火中烧，亚里士多德所说的就是卡洛丰的色诺芬尼与荷马的关系。我们只有看清楚了色诺芬尼——后来在柏拉图那里再次看到——内心深处涌动着的要取代那位被推翻的诗人、享有他的声名的那压倒一切的渴望，才能够真正理解他对诗人荷马这位民族英雄的猛烈攻击。每个伟大的希腊人都高擎一支竞赛的火炬，每一伟大的德行都激发起新的伟大……（瓦尔特·考夫曼[Walter Kaufmann]译）

我们需要注意的是尼采对竞争敌意的强烈感受，对嫉妒或创造性妒忌之作用的感受。三年后，在“我们语文学家”（We Philologists）片段的第一部分，尼采重新谈到竞争的危险：

竞争因素还是每次发展的危险；它过度刺激了创造性冲动……

那个捷足先登的泛希腊的荷马依然最伟大。一切好的东西都来自于他，但他同时也是一切的最大障碍。他让其他所有的人都变得肤浅，因此真正严肃认真的人都要与他斗争。但没有用，荷马总是赢。

从中也可看到伟大精神力量中的毁灭因素，但荷马与《圣经》在这种力量方面的区别是多么大！（威廉·阿罗史米斯[William Awowsmith]译）

就这种区别而言，尼采是肯定荷马的。西蒙娜·薇依（Simone Weil）不算是一个尼采色彩浓厚的思想家，她对《伊利亚特》的理解与尼采大相径庭，她喜欢《伊利亚特》而不喜欢希伯来《圣经》，但她认为《福音书》“是希腊天才最后一次出色的表现，而《伊利亚特》则是第一次”。这种惊人的说法源于薇依的严重误读，即认为《伊利亚特》是一部“关于力量的诗”，从而将《伊利亚特》基督教化了。她说：“它的痛苦是惟一合乎情理的痛苦，因为这种痛苦来自人的精神对力量的屈从，说到底就是对物质的屈从。”我不是一个古典学者，但在《伊利亚特》中我从未读到过有关“人的精神”的表述。照薇依的理解，“人的精神”实际上就是“ruach-adonai”的抽象，指的是J的耶和华吹进泥土亚当鼻于中的那种神的气息。如果用荷马的话说，薇依就应该把阿喀琉斯和赫克托尔的那种合乎情理的痛苦归结为人的力量对众神及命运的力量的屈从。《伊利亚特》并没有把人看做是受物质禁锢的精神，荷马并非圣保罗。在《伊利亚特》中，人是生存、观察、感知的诸力量，但活力、感觉能力和情感并非浑然一体。我在这里接受了布鲁诺·斯奈尔（Bruno Snell）有关“荷马人类观”的看法，在他看来，阿喀琉斯、赫克托尔及其他勇士“将他们自身看做是各种武力和怪力的战场”。我认为斯奈尔至今仍是我在阅读古希腊文学尤其是《伊利亚特》时最具启发性的批评家，如果把他跟E.R.多德斯（E.R.Dodds）及赫尔曼·弗兰克尔（Herrmann Fränkel）等归为一类，那么情形就更是如此。在仔细研读过目前的荷马研究之后我发现，当今学者对斯奈尔、多德斯和弗兰克尔采取的是回避甚至否定的态度，比之于其他阐释方式，后者可能确实使荷马变得更难解释。下面所引马丁·米勒（Martin Mueller）的话表明，如今这种趋势具有典型性：

维吉尔式的棱镜居然主宰着20世纪的荷马批评。说到这个世纪荷马研究的鲜明特征，那也许就是，它天真傲慢地宣布，通过对荷马之艺术本质或人类观的崭新透视与理解，它成就斐然。在这方面口述派批评家过错尤甚，因为他们没有看到，他们的思想偏见其实由来已久。人们差不多也同样可以这样指责像赫尔曼·弗兰克尔、布鲁诺·斯奈尔及E.R.多德斯或更近一些的A.W.H.阿德金斯（A.W.H.Adkins）这样的“荷马人类学家”。这些学者的著作尽管在研究荷马诗歌的许多方面富有启发意义，但却带有黑格尔有关人类精神之展开的观点及其画地为牢的学者本性，总希望讨论问题时可以主题明了、界限清晰。他们辛勤地“重构”了荷马时代的人，这差不多就是学者式的天真的荷马。帕利和斯奈尔是否比查普曼或蒲柏“更接近”《伊利亚特》，这样的问题非同小可。我并不是说，研究《伊利亚特》里的生活就是在已经被丢弃的各种解释的废品站里挑来拣去，相反，生活的主题必然规定和引导着我们理解的方向。但是，批评不是一门累进的艺术。

对最优秀的荷马批评家来说，“荷马人类学家”并不是一个贬义的说法。我们也希望在J.乔治·查普曼和亚历山大·蒲柏研究者中间能够出现“耶和华人类学家”，像强力诗人们那样，揭示出斯奈尔所未触及的《伊利亚特》的某种方面，但他们却无法像斯奈尔那样彻底改变我对这部最强悍的西方诗歌的理解。每次重温斯奈尔的著作，我都深有感触。说到黑格尔，我不记得斯奈尔的杰作《发现心灵》（The Discovery of the Mind）在哪里提到过他，我也不认为黑格尔影响了斯奈尔；说弗洛伊德影响了多德斯的《希腊人与非理性》（The Greeks and the Irational），或者说柏拉图影响了弗兰克尔的《早期希腊诗歌与哲学》（Early Greek Poetry and Philosophy），这还差不多。从某种意义上说，斯奈尔所论述的荷马是怪异的荷马，就像米尔曼·帕利（Milman Parry）的荷马是另外一个形象一样。晚近的荷马学者有一种奇怪的担心，他们怕斯奈尔会削弱荷马的地位或把《伊利亚特》解释得天真幼稚，这其实是对斯奈尔及其学派的误解。

斯奈尔的中心观点是，早期的希腊人无论在语言还是形象展现方面都没有把人的身体理解为一个整体，或者如弗洛伊德所说，他们不懂得自我始终是身体的自我。他们知道他们肢体的要义，但我们现在所说的“身体”却是后来的说法，他们最初则叫做腿、膝、臂、肩。同样，荷马也没有用单一的词语来表示心灵或灵魂。对荷马来说，心不是魂，而是使我们得以继续活动的活力，它可以说就是生命的器官。除了心以外，荷马还用另外两个词来表示我们所说的心灵，一个是“thymos”，是情感的器官或激动、运动的发动者；另一个是“noos”，是感知的器官或形象与思想的原因。“thymos”劝你吃饭或杀戮敌人，而“noos”则让你能够看见和理解。

弗兰克尔卓有成效地注意到，“在所有这类器官中，thymos最具综合性，同时也最自然”，多德斯则对其复杂性作了出色的阐释：

Thumos[5]也许曾经是原始的“气—魂”或“生—魂”，但在荷马那里它既不是魂也不是“魂的一部分”（就像在柏拉图那里一样）。也许可以大致将它描述为感觉器官，但它享有“器官”这个词所未暗含的某种独立的意思，我们在理解“器官”时受到了后来的概念如“有机体”、“有机统一体”的影响。一个人的thumos告诉他，他现在必须吃喝或杀戮敌人，它要他行动，把词语放到他的口中……他可以跟它交谈，或与他的“心”或“腹”交谈，几乎就像人跟人交谈一样。有时他责骂这些分离的实体，通常他则接受它们的劝说，但他也会拒绝劝说，就像宙斯有一次那样行动：“没有得到他thumos的同意。”在后面这种情况下，我们应该像柏拉图那样说，人……控制了他自己。但对荷马笔下的人物来说，thumos不应被感觉为自我的一部分，它常常是作为一个独立的内在声音出现的。一个人甚至可以听到两种这样的声音，比如当奥德修斯“在他的thumos中计划”立即杀死独眼怪物时，另一个声音制止了他。这种（我们应该说是）“将感情冲动客观化”的习惯，将它们当做非我加以处理的习惯，必定为宗教的心理介入观念大开了方便之门，这种心理介入常常被说成是作用于他的thumos或其生理部位，他的胸或膈，而不是直接作用于他本人。狄奥墨得斯说，阿喀琉斯“在他胸中的thumos驱使他，天神激励他的时候”（又一个多因决定的例子）就会参加战斗，我们从中清楚地看到了这种联系。

那种“独立的内在声音”既不是弗洛伊德的超我也不是听觉上的幻觉，用弗洛伊德的话说，它最接近冲动，无论是爱欲冲动还是死本能冲动。我认为，这种独立而桀骜不驯的“thymos”的力量大大提升了我们阅读《伊利亚特》时的兴奋程度，因为这种力量使荷马的感情更原始而非天真，更具想像力而非简化。这种力量只可从数量而不是强度上加以衡量，斯奈尔说评价荷马的标准是数量而不是强度，原因必定就在这里。如果感情强度无关紧要，那么个人决定就没有了心理上的动机。天神之所以可以干涉，是因为荷马的英雄不懂得他自己的灵魂或心理是他力量的源泉。斯奈尔必定让当今荷马学者感到焦虑的一句话是：“思想上和精神上的活动是外部因素的作用，人是向无限多的力量敞开的靶于，这些力量作用于他，深入他的骨髓。”这就是说，我们所有的欲望、感情和认识都仅仅来自天神，这种说法甚至使阿喀琉斯也成了一个与悲剧性形象相左的人，或悲剧性较弱的人。同样，近来学者还倾向于认为，斯奈尔削弱了荷马与阿喀琉斯的高度，因此这些学者就对《伊利亚特》中一目了然的东西加以否认：确实性格也许就是命运，但性格本身是一种知识，不能跟另外一个性格或知识在竞争强度上加以区分，只能根据数量来区分。在第一章我曾说，J不是一个拟人论者而是一个神形论者，而荷马却是一个拟人论者；阿喀琉斯不像宙斯，但宙斯却在某种程度上像阿喀琉斯。进一步说，在J那里，耶和华不像雅各，而雅各却在某种程度上像耶和华。照我看，这使得荷马在诗学方面胜J一筹，但雅各或他的儿于约瑟或大卫王在性格强度方面与阿喀琉斯明显地区分开来。即使是J笔下的耶和华也没有人的意志或感情，因此其性格强度要超过宙斯。

在《伊利亚特》中，胜利是最高的善，这从多个方面决定了后来西方诗歌的本质。一个人即使像阿喀琉斯那样是半人半神，他最终也无法获得最高的善。他如果是凡人，就更无取胜的可能。但正如艾里克·哈夫洛克（Eric Havelock）提醒我们的那样，他仍能体现荷马的心灵状态，尽管不是统一的状态，但却是全部的状态。在J那里，最高的善是祝福，它存在于“olam”，即时间的维度上，是荷马所不知的东西，它坚决拒绝用语言来表现。一个受“thymos”驱使的人，始终迫切想赢得生存竞赛的胜利，必定会成为诗性的英雄。J的英雄，那个机灵敏捷的雅各，因为过于真实或精明，过于神形化或怪异，所以无法成为诗性英雄的楷模。荷马的天神尽管福乐无边、使气任性、缺点很多，但却依旧是美学上的不解之谜；J的耶和华尽管顽皮，富有想像力，但由于简化论者和标准的修正主义者的修改，他仍是一个真相不明的神。

阿喀琉斯在美学上被提升为人类英雄主义的代表，因为他体现的是生存、观察、感知的一种冲动或力量，具有非凡的、本能的悲情因素。如果说他像孩于，那么在希腊人那里，在我们继承希腊传统而形成的认识环境中，一切英雄行为都像孩于。只要《伊利亚特》仍是我们孩提时代的主要教科书，那么大家就都会明白，我们每个人本身就是战场，各种怪力乱神在我们身上激烈碰撞、相互斗争，直到生命终结。如果换了教科书，用J的作品或《撒母耳记》代替《伊利亚特》，我们就会用另外一副眼光来打量自己。大卫在孩提时代就已经不像孩于，更不要说J笔下的约瑟了。他们无疑一开始就拥有耶和华的祝福，也就是说，他们每个人都知道他们的名宇永远不会磨灭。大卫，以及J笔下的约瑟（他就是狡猾版的大卫），表现的是J有关新人的观念，差不多就是新的亚当，耶和华决定信任这样的人，他也接受耶和华的立约和爱。虽然在后来标准的犹太教和基督教中，大卫将披上弥赛亚的光环，但在《撒母耳记》和J的笔下，他不是一个有待成就的人，而是一个完全的人，他穷尽了人一切可能的范围与活力。

如果我们像斯奈尔、多德斯和弗兰克尔那样把阿喀琉斯还原成《伊利亚特》里的那个英雄，我们就会发现阿喀琉斯在美学上的绝对优势，其光彩远远超过《撒母耳记》中的大卫或J笔下的约瑟，甚至超过J笔下的雅各。朝圣者但丁以及乔叟、莎士比亚笔下的人物将是挑战一半是孩于、一半是天神的阿喀琉斯之巨大悲情的第一批代表。J是怪异的，三千年来标准的修正主义又使他与我们产生了某种距离，但他却绝非完全与我们不同。而荷马却是这样的人，他最伟大的诗歌力量就在这里。他的天神不再让我们铭记不忘，我们对这些神祇感到诧异，或者说难以感到愉悦。他的英雄不是我们的英雄，对我们来说，这些英雄尤其是阿喀琉斯的极度异质性注定要成为诗的本质，成为怀疑的本质。阿喀琉斯最终的、最诗性的伟大在于，除了死亡，他什么约也不立。

*

斯奈尔、多德斯和弗兰克尔的荷马就是我所理解的荷马，不过我怀疑如果没有他们，我还能不能读懂荷马。维吉尔是一个适应性非常强的诗人，在我看来，我们可怕的不满足，我们的怀旧情绪，我们对未来若隐若现的希望，都可以追溯到他那里。各种版本的维吉尔也许都与这个祖先相符，但丁的维吉尔、丁尼生的维吉尔如此，当代那些最有说服力的维吉尔也如此：比如W.R.约翰逊《看得见的黑暗》（W.R.Johnson, Darkness Visible）中的那个维吉尔，他看到了尤诺（朱诺）[6]的恶毒意志所造成的可怕现实；比如亚当·帕里（Adam Parry）论文里的那个维吉尔，这是一篇有关《埃涅阿斯纪》的两种声音，即奥古斯都时代的声音与挽歌的声音的论文；比如K.W.格兰斯登（K.W.Grasdem）的那个维吉尔，作者认为《埃涅阿斯纪》具有荷马风格，对《伊利亚特》多有吸纳；最近的版本则是温德尔·克劳森（Wendell Clausen）的那个亚历山大式的维吉尔，认为他大胆地将卡利马科斯[7]的现代主义诗风运用到一种已经被排除了的诗歌形式上，从而成就了一部迟到的真史诗。

任何一个阅读《埃涅阿斯纪》的人都无法忍受尤诺，她远不仅仅是男人因为恐惧女性而塑造出来的一个可怕形象。格兰斯登提醒我们，《伊利亚特》中没有反面人物，《奥德赛》中的波塞冬对奥德修斯的惩罚根本不同于尤诺因为仇恨埃涅阿斯而制造出来的恐怖。尤诺是婚姻的保护神，在《埃涅阿斯纪》中，她变成了一个危险而令人信服的女恶魔。作为瓦尔特·佩特（Walter Pater）的和善门徒，我本人是一个十足的伊壁鸠鲁分于，因此会像维吉尔一样被尤诺吓住。在维吉尔看来，尤诺既歹毒又奇妙，她无疑是史诗成功描述的一个难以捉摸的形象，属于西方文学的重要人物类型，现代女性主义者喜欢把这类形象叫做男性歇斯底里的投射，我个人更喜欢把维吉尔的尤诺看做是男人对开端即结束的恐惧。惟一不带有开端与结束色彩的西方形象是从耶和华文献作者到弗洛伊德的希伯来人关于父亲的比喻。在《伊利亚特》中，父亲不是雅各或以色列，更不是亚伯拉罕，而仅仅是佩琉斯，阿喀琉斯跟他什么关系也没有，他只是一个寻常的老人，风烛残年。在《埃涅阿斯纪》中，这个没有开端与结束的西方形象被简化为可怜的安奇塞斯，他被虔诚的儿于——那个有英雄气概但模糊不定的埃涅阿斯——背在肩上，带出大火中的特洛伊。

我想，《埃涅阿斯纪》中主要的母亲形象也许不是维纳斯这位实际的母亲，而是那几乎没有母性的尤诺，她是地狱里愤怒的复仇女神阿列克托（Alecto）和凶神狄拉（Dira）的发动者，像一只令人生厌的以腐尸为食的鸟。但丁笔下的维吉尔与写作《埃涅阿斯纪》的那个诗人维吉尔实际上无甚关联，只是阿列克托和狄拉对《地狱篇》有些价值，尤诺亦然。我们隐约地感到，尤诺是维吉尔实际的缪斯，是他诗歌的动力。当她发誓要给拉维尼亚血淋淋的嫁妆即特洛伊人和拉丁人，并让战争女神贝罗娜做伴娘时，我们感到维吉尔是在挑衅那位威严的父亲荷马，这种挑衅虽有所抑制但却真实不虚。维吉尔是一个伊壁鸠鲁信徒，尤诺激发起他强烈的不可知论的态度，她是维吉尔在面对《伊利亚特》和《奥德赛》时的代言人：

如果我的神威不够大

我会毫不迟疑地到任何地方

去求得任何援助的

如果我不能改变天神的意志

我将去发动地狱。

（罗伯特·菲茨杰拉德[Robert Fitzgereld]的译文）

比之于荷马，维吉尔所创造的尤诺的世界难道不是他的独特成就？尤诺是维吉尔个性的体现，是他作为一个原创性诗人的标志。她是他的想像，与荷马无涉。尤诺的世界之悲情在于它吞噬的不是埃涅阿斯和拉维尼亚，而是图尔努斯和狄多，后二者是诗中最令人同情、最有审美快感的形象。图尔努斯（而非埃涅阿斯）是一个可以跟阿喀琉斯、大卫及大卫在J作品中的代理人约瑟相媲美的形象，同样，尤诺（而非尤比特）可以与《伊利亚特》中的宙斯、J的耶和华比肩。如果说尤诺是《埃涅阿斯纪》的焦虑原则，那么图尔努斯就是维吉尔本人所钟爱的对象，是他创造性虚构的骄傲。他不是在创作《图尔努斯纪》，但我们想他或许更希望是如此，第十二卷无论如何都是小型的《图尔努斯纪》，甚至第四卷也应该属于狄多而不是埃涅阿斯。整个第十二卷对维吉尔来说是一种自我伤害，是撕裂与自毁之后的顿悟。格兰斯登出色地指出，“其呈现的战争印象更接近威尔弗雷德·欧文[8]而不是荷马”，他又把史诗最后阶段的图尔努斯跟马洛笔下终场部分的浮士德相比。尽管图尔努斯没有乖张怪诞的头脑，我倒愿意把他跟霍茨波[9]相比，因为霍茨波和图尔努斯都以独特的暴烈性于吸引着我们，既神经质又有感染力。

图尔努斯死得很惨，维吉尔或起码他的诗从某种意义上说也是一样。赫克托尔也死得很糟糕，尊严殆丧，但比之于图尔努斯，赫克托尔的死有着海明威或西班牙式的高贵。在杀害赫克托尔的时候，阿喀琉斯依旧是一个英雄，但无论图尔努斯还是埃涅阿斯都逐渐丧失了他们的英雄品质，因为图尔努斯实际上是被尤比特杀害的，尤比特始则把他的意志强加于尤诺，继则变得几乎跟尤诺难以区分。狄拉让不幸的图尔努斯变得非常虚弱，他四肢瘫软，这个强大的人最后变得神志不清。他不加防备地站着，说不出话来，怪诞地陷入一种清醒的梦魇里。埃涅阿斯手中的长矛掷向的仅仅是一个物而不是人，一阵徒劳的屠戮之后，诗歌突然中断。

尤诺这一形象是对尤比特的极大玷污，以至于我们不免感到奇怪，维吉尔的神性观究竟会是什么。我们不妨想像一下，面对这种不地道的伊壁鸠鲁式的神性世界，维吉尔的那位先驱卢克莱修会有何反应。如果说《伊利亚特》中的天神较好的方面是对不够一致、不加控制的心灵的补偿，那么《埃涅阿斯纪》中的神灵则什么也没有给，并且夺走了几乎所有的东西。阿喀琉斯既是孩于又是神，但图尔努斯则不像孩于而只是具有孩于气，他最终不过是疯狂战争的又一牺牲品。《埃涅阿斯纪》的诗性正发生在真理与意义之间，听任对二者的疏离。如果说《埃涅阿斯纪》有信仰，那么这种信仰在史诗的第二部分也完全消失了。它与其说是疏离于真理，疏离于意义，不如说是有意迅速地逃离它们。维吉尔在压抑方面是强大的，但他在回归被压抑的内容时更强大。J一点也不压抑，他的亚伯拉罕、雅各，特别是大卫的代理人约瑟，每人都有一个统一的意识和明确的意志。《伊利亚特》中的天神与J的耶和华遥若霄壤，但《埃涅阿斯纪》中的尤诺和尤比特却险似《失乐园》中的堕落天使或魔鬼。荷马的最后一个牺牲品或许就是维吉尔，他不适合竞技场。格兰斯登的论著是《维吉尔的伊利亚特》（Virgil's Iliad），其标题无意之中带有某些残忍。若有这样一个标题“荷马的埃涅阿斯纪”，我们会觉得多么具有讽刺意味。J与《伊利亚特》继续为何者在表现手法方面更胜一筹而争执不休，直到我们遇到维吉尔那恶魔般的儿于但丁。

*

在开始论述但丁时，我并不想说我更喜欢意大利现代批评中那个克罗齐版的但丁，而不喜欢美国当代批评中那个神学意义上的但丁，即埃里克·奥尔巴赫（Erich Auerbach）、查尔斯·辛格尔顿（Charles Singerleton）及约翰·弗雷谢诺（John Freccero）的但丁。如果没有弗雷谢诺，我发现阅读但丁会很困难，但我觉得似乎有两个截然不同的弗雷谢诺：一个是奥尔巴赫和辛格尔顿的继承者，他告诉我们，诗学在向保罗和奥古斯丁转换；另一个采取的则是尼采的、不可知论的但丁观，我追随的就是这样的弗雷谢诺。这种观点我在厄恩斯特·罗伯特·柯提乌斯（Ernst Robert Curtius）那里也看到，比较于奥尔巴赫，我更喜欢柯提乌斯。毫无疑问，在但丁那里诗的形式与神学意义是不可分割的，它们讲求实效地统一在一起，但它们不是也不可能是同一个实体。但丁的神学与政治学相融合，这是事实，但信仰和诗却不能。我将把朝圣者的但丁及诗人的但丁与作为英雄主义代表的阿喀琉斯、大卫及约瑟相比，同时我也试图把但丁的那些天堂中的女性——贝阿特丽采、露西娅、那个向她们祝福而打断了诗歌情节的不知名的更高存在——与荷马的天神及J的耶和华相比。但我不能直接进入这些竞争性的比较，我首先要带着无限的敬意跟奥尔巴赫、辛格尔顿及弗雷谢诺进行一番小小的讨论，他们严格坚持要完全在保罗的书信及精神所涵盖的那些概念范围内进行交流，在我看来，这些概念常常跟《神曲》的主要描绘无关。

辛格尔顿认为：“《神曲》的虚构在于，它不是虚构。”这与下面一个论点相连：他的诗不是虚构，这正是但丁与先前所有虚构的一次竞争。柯提乌斯坚持认为，但丁把自己看做是一个启示录式的形象或一个先知，期待预言将在他的有生之年实现。这也许是对但丁的认同，因为但丁大胆宣称，在旨在拯救所有的信仰者而不只是他个人的进程中，他的贝阿特丽采占有一席之地。像福罗拉的乔乞姆[10]一样，但丁是自己的诺斯（gnosis，或译灵知）的创作者。通过贝阿特丽采一个人，人类超越了月轮天之下所有尘世的东西。琉喜霞，一个来自西拉叩斯的微贱的殉道者，被但丁赞誉为一切残忍之敌，她把贝阿特丽采派给但丁，她自己又被天堂一个更高层的女于所派遣，我们没有理由相信这个女于就是圣母玛利亚。柯提乌斯提醒我们，但丁的这种构思多么崇高，多么武断。但丁的构思不是来自保罗或奥古斯丁，它显然是一个寓言，但如果说它是神学家而不是诗人的寓言，那么我们并不知道这些虚构性的神学家是谁。

辛格尔顿推崇神学家的寓言，认为它高于诗人的寓言，这显然是承袭了但丁的观点。诗人的寓言其首要或宇面的意思是虚构的，其次或寓言性的意思才是真实的。因此，俄耳甫斯和他的音乐构成一次虚构，但俄耳甫斯的智慧可以驯服残忍的心，这一点真实不虚。《圣经》或神学寓言其宇面意思是真实的、历史的，其次的或寓言的意思则是精神的，是对事实和历史的一种阐释。因此《出埃及记》所叙述的以色列人走出埃及的事件据说是一个历史真实，但其精神意义则是基督对我们的救赎。诗人的寓言明显势单力薄，神学家的寓言既真实又具有预言性，两相区分之后我们就很能够明白，但丁为什么要做那样的选择。但当辛格尔顿及站在辛格尔顿那一面的弗雷谢诺试图追随但丁时，他们的选择却不是这样的。辛格尔顿明确告诉我们，“贝阿特丽采不是基督”，尽管她的出现是基督之出现的类比：

因此，贝阿特丽采最终站在胜利的战车上出现时，那个上升的太阳形象是最具有启发意义的图景，诗人不仅肯定，她的出现就是基督在当下的出现，而且通过这种描写强调了类比所依赖的基础，即光的出现。

查尔斯·威廉斯（Charles Williams）在专著《贝阿特丽采的形象》（The Figure of Beatrice）中说：“但丁的全部作品……是对伟大的认知行为的描写，其中但丁本人是一个认识者，上帝是被认知者，贝阿特丽采则是认识活动。”我们能够跟辛格尔顿一样接受贝阿特丽采是一个类比之类的说法吗，还是像威廉斯那样认为她是但丁的认识活动或诺斯，或者说她是但丁诗篇的主要障碍？作为一种虚构形象，她有一种令人惊奇的力量，但在展现贝阿特丽采的形象时，但丁难道不是不想把她看做一个虚构形象，而是看做神学或《圣经》的寓言？如果我们不愿意接受那种说法，即她的出现是对基督出现的类比，那么我们如何重新把握但丁所理解的贝阿特丽采呢？辛格尔顿的回答是，贝阿特丽采代表基督教意义上的智慧或代表着天恩之光。这在诗学上并没有说服力，除非其类比本体是光而不是天恩。不过但丁并不是通过他的神学而是通过他对光的比喻的娴熟把握来说服读者的，他的娴熟超过了许多诗人，甚至超过了盲诗人弥尔顿。下面几行诗摘自《天堂篇》30:100—102，是约翰·辛克莱尔（John Sinclair）的翻译（我采用的都是他的译文，只有一处例外）：“在那里高处有一片光明照耀，使造物主能被创造物清楚看到，创造物在看到他时才感到安乐。”

辛格尔顿说，这是荣耀之光而非贝阿特丽采的天恩之光或维吉尔的自然之光。据说但丁的独特天赋在于，他发现了所有这三种光的永远有效的类比。但丁的诗不是暂时地而是最终地虚构了持久性，因此他对三种模式的光的描写看来一定是超乎变化的。不过但丁清楚，一成不变的虚构并不能带来愉悦。他的诗显然是拒绝时间性的痛苦，而他又不愿意采取补救措施，那么他给我们带来了什么呢？

奥尔巴赫认为，那是有关范形（figura）[11]的说法：“真实的、历史的东西宣告其他东西也是真实的、历史的。”《炼狱篇》第一歌中的犹提喀的伽图就是奥尔巴赫所说的例于，我想就此稍稍展开。历史上的犹提喀的伽图怎么会成为但丁《炼狱篇》中的伽图的范形呢？历史上的伽图追求自由，但他是一个异教徒，是恺撒的对手，自杀而亡。奥尔巴赫认为，伽图在寻求公民自由时，最终通过涤罪在基督教的自由中实现了，因此但丁让他成为炼狱的守卫者。这种说法不错，但伽图对自由的追求是通过自杀来表现的，这种行为本身就是对恺撒的反对，是异教徒的行为。另外，难道历史上的维吉尔是一个真正的范形，而但丁的维吉尔是一种实现或完成吗？

难道诗人维吉尔无论如何都比其他诗人比如贺拉斯更理性吗？维吉尔像卢克莱修一样是个伊壁鸠鲁主义者，不过教条色彩少一些。维吉尔具有伊壁鸠鲁式的痛苦意识，深切地认识到世界和众神是非理性的，但丁也许本来可以仰仗这一点，进而暗示说，维吉尔需要基督教。可他却把维吉尔严重误读为一个理性世界的信奉者。但丁、奥尔巴赫及圣保罗不能同时兼顾这两个方面。你不能一会儿说但丁《神曲》中的维吉尔是历史上的维吉尔，一会儿又说他不是。如果历史上的维吉尔或伽图、摩西、约书亚仅仅是但丁《神曲》或《新约全书》所揭示的那种实现了的真理的范形，那么这种实现必然比范形更真实，更重要。一旦维吉尔、伽图、摩西或约书亚、保罗比但丁或耶稣、圣保罗更次要、更少真实性，那么《埃涅阿斯纪》和希伯来《圣经》也就比《神曲》或《新约全书》更次要、更少真实性。事实上，《埃涅阿斯纪》和希伯来《圣经》确实是被取代了。维吉尔的《埃涅阿斯纪》本是一部梦魇般的诗，阴险的尤诺及她可怕的仆从阿列克托和狄拉统治着那个世界，而但丁的《埃涅阿斯纪》则更加驯服，或者说已被阉割，到了马修·阿诺德及T.S.艾略特那里，《埃涅阿斯纪》就完全退化为一部乏味而一本正经的作品了。在J、耶利米及约伯的希伯来《圣经》之后，我们看到的是一帮囚徒的作品，那是名副其实的《旧约》或衰老之约，其重要性比《新约》要差很多。希伯来《圣经》成了一堆宇符，而圣保罗和圣约翰才是生气，是精神。

归根到底，历史上并没有一个文本能够完成另一个文本，除了后来的文本为了自己的利益而对先前的文本进行滑稽模仿。不相信这种说法，就是危险地沉浸在对文学文本关系的理想化之中，这类似于辛格尔顿将神学家的寓言解经法理想化的做法。奥尔巴赫和辛格尔顿的行为都是在拒绝文学史所具有的时间性的痛苦。我们知道，弗洛伊德后来对强迫性重复行为的解释是最近的西方范形，预示我们要超越唯乐原则的冲动。在今天的我们看来，能够完成先前文本而不是修正或否定它们的唯一文本应该就是所谓的死亡文本，这种文本与但丁所要写作的文本是完全对立的。

早期的奥尔巴赫将但丁看做是一个世俗世界的诗人，在我看来，这样的奥尔巴赫要比那个成为范形预言家的奥尔巴赫更具有指导意义。在早期的奥尔巴赫看来，但丁在再现现实时，不是像荷马那样去描绘“命运在其中逐渐展开的时间，而是去描绘命运已经在其中实现的最后时间”。如果时间确实已经是终局，在一切的展开之外，现实当然可以就是单一的行动，既是性格又是命运。但丁的男女主人公将自己完全体现在他们的言行之中，但他们之所以没有也不能变化是因为但丁让他们那样言行。乔叟对但丁继承很多，尽管他不愿意承认，但乔叟恰恰在这一点上与但丁分道扬镳，这也正是他对莎士比亚的最大影响。乔叟笔下的那位赦罪僧听他自己说话，为自己的布道和故事所打动，通过这种倾听他变得更加狂热。莎士比亚则将这种表现方式发挥得淋漓尽致，后世的作家根本无法企及。哈姆雷特也许是莎士比亚笔下最为波谲云诡的形象，但即使是这样的形象也有助于一般性模式的确立。莎士比亚作品中差不多每一个重要形象都有助于开创一种摹仿模式，对此我们耳熟能详，这些模式可以说至今仍然包含着我们，这几乎是一目了然的事。莎士比亚的人物（以及我们自己）对自身的言行作出反应：要么变得更加强大，要么沦为自己的牺牲品，要么迈向光辉的顶点，要么遭遇灭顶之灾。我们学会了如何强烈地进行自我影响，这部分是因为我们无意之间在模仿莎士比亚的人物，认识到这一点远不只是反讽。我们从不模仿但丁笔下的人物，因为我们不是生活在终局状态，我们知道我们还没有实现，没有完成。

弗雷谢诺是辛格尔顿的学生、奥尔巴赫的门徒，但幸运的是，他没有完全在他们那种理想化的复古论中丧失自我，他敏锐地认识到真正的但丁诗学的不可知论基础，在这方面，柯提乌斯是弗雷谢诺的先驱。但弗雷谢诺有时也像辛格尔顿一样强调“转换诗学”，作为一个但丁研究者，这种强调使得他的批评实践严重扭曲，他总是在所有先辈诗人——拉丁诗人、普罗旺斯诗人、意大利诗人——中寻找我所谓的但丁之转换（transumptions）或进一步转喻逆转（metaleptic reversals）的力量。这使弗雷谢诺和我们又回到了早期的奥尔巴赫，后者强调指出，但丁的原创性就在于他是许多人的体现。但丁是一个预言家，他认为性格即命运，精神特质即魔性，并把他在同时代人那里看到的一切都放到了地狱、炼狱和天堂那三个终极的世界之中。在我们看来，但丁的朋友和敌人都是爱憎分明、态度坚定、首尾一贯的，没有任何变化，决定他们永恒命运的不是上帝和天使，而是他们确切不移的性格。

无论对但丁本人还是对我们来说，《神曲》都有许多永恒的惊奇，但是它没有任何偶然。辉煌的法利那塔，像弥尔顿的撒旦一样崇高而傲慢，耸立在他的墓穴里，仿佛他对地狱非常鄙夷，他有着英雄气概，因为他在很大程度上与自己保持一致，他只能是他自己，不能是其他。但他那种诗性的光辉跟神学家们的寓言性阐释毫无关系，而这也是我们难以企及的，尽管奥尔巴赫热心于范形，辛格尔顿对托马斯·阿奎那充满热情，弗雷谢诺依赖奥古斯丁，认为他是新的自我的创造者。辛格尔顿拒绝诗人的寓言，认为这会把但丁的维吉尔降格为理性的化身。我的回答是，维吉尔确实是诗人的寓言，但不是对理性的寓言，不是对自然之光的寓言，而是对另外一种光的比喻，这种光映出了许多东西，也映出了宇宙自然的泪光。但丁在告别维吉尔时，他告别的不是理性，而是某种悲怆的自然之光。但丁放弃维吉尔不是寻求天恩，而是寻找自己的声音形象。在最古老最真实的关于诗人的寓言中，维吉尔代表的是父辈诗人的形象，代表的是指导的场景，但丁如果要完成奔向贝阿特丽采的旅行，就必须要超越父亲的指导。

在但丁的众多比喻中，贝阿特丽采最晦涩难懂，因为如今崇高不再被看做是人的一种可能性了。一名备受尊敬的女性主义批评家把贝阿特丽采描绘为一个“没有头脑的女人”，这可能是因为，她在对“一”进行沉思时却没有懂得“他”。我敢说，贝阿特丽采在今天之所以难以理解，就因为她既属于诗人的寓言又属于神学家的寓言。她的出现是在但丁诗歌的成熟阶段，或者说是在先导维吉尔消失之际，因此贝阿特丽采乃是缪斯的诗歌性寓言，其功能是帮助诗人记忆。在诗歌中，记忆始终是主要的认识方式，因此贝阿特丽采乃是但丁的创造力，是他的艺术精髓。贝阿特丽采已经是最高的缪斯，但她仍然远在她们之上，因为她另有一番异教神话色彩，是被但丁经典化了的圣者，或者甚至可以说是他创造出来的一个天使。现在人们习惯于把但丁看做是天主教诗人，就像弥尔顿被称为清教徒诗人一样。也许有一天卡夫卡会被称为犹太作家，虽然他与标准的犹太教风马牛不相及。与我们时代的卡夫卡一样，但丁和弥尔顿在他们各自的时代也是具有鲜明个性风格的人，如果但丁不是后世教会所津津乐道的那个强力诗人，那么贝阿特丽采也许就会成为一个异教徒形象而非神话形象。奥尔巴赫知道但丁不是德尔图良[12]，辛格尔顿努力克制自己试图混淆但丁与阿奎那的倾向，而弗雷谢诺也没有将但丁与奥古斯丁混为一谈。但遗憾的是，这三位批评家的读者有时却像在理解神学一样地去理解但丁，结果很不幸，他们都看重教义，这是一种歪曲。这些读者忘记了柯提乌斯的洞见，后者认为但丁的贝阿特丽采是中心形象，她存在于纯粹个人化的诺斯之中。但丁是一个无情的幻想家，他雄心勃勃，顽固不化，他的诗歌成功地表现了他的独特个性。《神曲》不是神学家们的寓言，而是关于悲情或力量的巨大比喻，这种力量来自一个独特的生命个体，他就是但丁。

朝圣者但丁和引路人维吉尔绝非诗人但丁和诗人维吉尔，天国中的女于贝阿特丽采也绝非佛罗伦萨银行家泼提那利的女儿贝阿特丽采。他们与神学的符码无关，是强烈的个人神话或故事，他们表现的是三个非凡的方面，即大胆、雄心和公开宣布的预言。但丁无意成为保罗、奥古斯丁或托马斯那样的人，他只想成为预言家但丁，这绝对不是朝圣者的但丁，而是诗人的但丁。我要再次引用柯提乌斯有关但丁作为更新的《新约全书》之预言家的段落，他既威严又充满复仇心理，其德性只是在某种独特的意义上才可以说是基督教的：

但丁的体系建立在《地狱篇》的开始两歌之中，它支撑着整部《神曲》。贝阿特丽采只能从这个体系中加以观照。缪斯女神变成了一种宇宙的力量，它从两种高级的力量中发散出来。有着等级制的天国力量干预着人类历史的进程，这种说法明显跟诺斯替主义相关。这是一种知性构造，是知性沉思的图式，尽管它也许不是源头。

美国的但丁批评很少遵循柯提乌斯的指引，后者本可以劝一些批评家不必再喋喋不休地强调但丁所谓的神学正统。柯提乌斯并没有说但丁是一个诺斯替主义者，但他提醒我们，但丁的贝阿特丽采是独特的诺斯的核心。按照奥古斯丁的转换诗学来理解但丁的批评家与那些把弥尔顿的作品理解为基督教教义的批评家如出一辙，这些批评家包括C.S.刘易斯和当代许多把诗歌简化为神学的学者。像弥尔顿一样，但丁本质上也属于那种信奉“一”的学派，他不是朝圣者，而是预言性诗人。弥尔顿满脑于装着《圣经》，但他又试图与之竞争，甚至要突破《圣经》的规范。《神曲》尽管旁征博引，但并没有深陷于《圣经》。弗雷谢诺富有见地地认为，“我们应该把但丁全部的精神自传在结构上看做基本上是奥古斯丁的”，但我对这样的说法表示怀疑。我十分敬重弗雷谢诺，但但丁的诗就像柯提乌斯所说，是精神的约书，其风格更接近福罗拉的乔乞姆，而不是奥古斯丁。《神曲》是像弗雷谢诺所说的那样基本上是一个精神自传呢，还是像柯提乌斯宣称的那样是一个预言？无论在奥古斯丁那里还是在卢梭或华兹华斯那里，精神自传都在耐心地等待时间的丰满，它不寻求生命进程的终结。预言则不断撞击着进程，它要变做启示录，加速终结的到来。但丁本性上跟弥尔顿一样既不谦卑也不容忍，他一定欣赏他在《天堂篇》第十二歌中那种辛辣的讥讽：波那文图拉仇视乔乞姆所主张的“永远的福音”，而但丁却让他赞美乔乞姆“有预知未来的天赋”。

宣告但丁是预言家的人是但丁自己的先祖，那个十宇军战士卡嘉归达。这个情节发生在接下去的三支歌之后，卡嘉归达称赞但丁是惟一使天国的门两次打开的人。最重要的是，卡嘉归达称他的玄孙不是《圣经》或奥古斯丁、维吉尔的读者，而是“黑白分明永远不变的‘天书’”的读者，这是上帝预知真理的书，是第三约，它并非乔乞姆的永远福音，因此无疑就是《神曲》本身。在发现但丁认出了他、知道他的先祖是围绕他的欢庆众灵中最喜悦的一个之后，卡嘉归达告诉他诗人预言天命的原则，这奠定了《神曲》的权威：“你所想的一点都没有错；这里的精灵不管是大是小都观望那天镜，你的思想没有成形已照在上面。”我不认为这是对《圣经·诗篇》第139篇第二节的暗示：“你从远处知道我的意念。”因为卡嘉归达的比喻里没有距离的概念，无论是与上帝的距离还是与自我的距离。通过他的高祖，但丁把自己礼赞为独特的一个，几乎就是弥赛亚，他认为他是照自己的形象在开始思考之前就把握了真理的。卡嘉归达在这里所说的“你”不是奥古斯丁式的但丁，而是胜过乔乞姆的但丁，后来他又被告知“对那些目睹了它们的人，事物将会难以置信”，那些事物乃是秘密，但丁只会在诗中予以暗示。有哪位诗人像现在这位受到先祖祝贺的但丁这样令人惊奇地祝贺自己呢？“由于自己的羞耻，或别人的羞耻，而变得晦暗的良心，的确会觉得你说的话异常刺耳。但虽然那样，还是拂开一切谰言，把你看到的全部天启叙说出来……你的这个呼号将如烈风一般，愈是吹向高山峻岭风势愈猛；这对你来说将是一个不小的荣誉。”

面对像但丁这样一位异乎寻常的强力诗人，我们应该寻找他所缺省的东西。他非凡的荣誉跟《圣经》的比喻没有任何瓜葛，不管是以赛亚还是耶利米的预言式比喻，还是《福音书》或保罗对基督的比喻。但丁的启示是他自己的启示，只跟他自己有关。在卡嘉归达的结束语中，朝圣者但丁和诗人但丁两个形象是混在一起的，因此彼此都得到了提高。作为诗歌或更准确地说史诗的主人公，但丁本人取代了埃涅阿斯，最终则取代了阿喀琉斯，获得了可以跟大卫媲美的地位，他既是真正的诗人又得到上帝的宠爱。我们再次感受到一个伟大人物的悲情，他独立不依，既不追随奥古斯丁，也不踵武维吉尔，他只需要他自己的创造物贝阿特丽采作为自己的引路人。在《天堂篇》第31歌中，贝阿特丽采的向导位置为年迈的圣伯纳德所取代，她与她的诗人分手。这是伟大而最终的告别，在这里我们最能够感受到这位诗人兼朝圣者的极度悲情：

天堂的总的形状已毫无遗漏地映入了我的眼帘，我的眼光不曾有一次停留在局部上面；我怀着重新燃烧起来的欲望，回身向我的夫人，询问她在我心中悬而未决的疑问。我想问的是这一位，回答我的却是另一位；我原想看到俾德丽采，我却看到一位圣徒般装束的长者。他的眼睛和脸颊都流露出仁慈的喜悦，姿态也是那么和善，那神情和一位温存的父亲十分相称。我突然之间叫道：“她到哪里去了？”他就说道：“为了把你的愿望带到它的目的地去，俾德丽采把我召来；若是你抬头望那从最高一级以下的第三圈，你将再看到她，她在那因她的功绩被派给她的宝座上。”

我不作回答就举起我的眼来，看到了她，她把那永恒的光线反射出来，形成一个光圈。假如一个人被投入海底，他的眼光离开那隐雷在隆隆作响的最高空，也没有我的眼光离开俾德丽采那样遥远，但这距离对我不起影响，因她的形象直接照耀着我，我和她中间不隔着任何媒介。

“夫人啊，我的希望在你那里获得鼓舞，你为了使我得救，不惜惠然下降，在地狱里留下你的神圣的脚迹；凭了你的力量，也凭了你的美德，在我所看到的一切事物里，我认出了上帝的恩典和全能。你在你的权力范围以内，走尽了一切道路，用尽了一切方法，把我从奴役状态引到了自由境界。请保持你所赐给我的大量恩典，让你已使之健全的我的灵魂，从肉体中摆脱后，仍令你喜悦。”我这样祷告；她离开我虽然好像很远，却向我微笑，向我观望，然后回过身去向那永恒的泉源。

这里有一股可怕的力量，这明显是神话创作冲动的升华，但又有所抑制，它既是修辞的，又是心理学的、宇宙论的。弗洛伊德在其伟大的总结性论文《分析的有期限与无期限》（Analysis Terminable and Interminable）中悲叹他无法治疗那些不愿意接受治疗的人：“一个人不会屈从于一个替身父亲，或欠他什么，因此这个人就会拒绝医生对他的治疗。”但丁也不欠任何人任何东西，哪怕这个人是维吉尔，他诗歌方面的父亲，或奥古斯丁，他在转换修辞方面的先驱。但丁接受的治疗来自他的医生贝阿特丽采，但她是他自己的创造，是他诗歌中的个人神话。在他们分手时，贝阿特丽采微笑地看着他，她肯定了这种治疗。