一 未始有封与分而齐之
对庄子而言，真实的存在首先展现为本然的形态。在追溯世界的原初之“在”时，庄子写道：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣。而未知有无之果孰有孰无也？[1]
“始”是时间上的开端，“有无”则涉及本体论层面的存在与不存在。从“始”（开端）向前追溯，最后达到的是无始（无开端），后者（无开端）的本体论意义是没有时间上的先后，它意味着存在的终极形态或本然形态无时间上的先后之“分”；同样，直接呈现的现象有“有”“无”等分别，在此之前，则是具体的“有”“无”均不存在的形态。如此上溯，最后所达到的，是更原始意义上的“无”，后者的特点在于超越“有”“无”之分。时间上的先后、存在形态上的有无，在不同意义上表现为一种“分”或“别”；相对于具体事物之间的分野或差异，它们无疑更多地呈现形而上的性质，具有本原或初始的形态。通过还原与回溯，庄子既扬弃了时间上的先后之分，又消解了存在形态上的有无之别。作为“未始有夫未始有始”与“未始有夫未始有无”的统一，本然的存在被理解为玄同的世界。庄子的以上分析既展示了形而上学或本体论的立场，也表现为逻辑的推论：从逻辑上说，既成的形态有其开端（始），由开端可以进而向前追溯，如此层层上溯，不断指向终极的开端；与之类似，从直接呈现的“有”，可以追问其发生以前的存在境域，由此进一步向前追溯，最后将达到“无”任何规定的存在形态。在这里，本体论层面的思与辩和逻辑的分析、推论似乎彼此交融。[2]
对庄子而言，存在的如上形态，同时也规定了把握存在的方式。与超然于有无等分别的本然之“在”相应的，是至上的认识之境：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”[3]“未始有物”，不是指绝对意义上的不存在，而是强调其超越时间上的先后及本体论上的有无之分；“封”意谓界限与分化，有物而无封，表明世界处于未分化形态，与此相对的“有封”，则以分化和界限为其存在特点；“是非”所涉及的，是观念的世界，它构成了不同于“物”的另一种存在形态；是非的彰显，相应地进一步将存在推向了分化的形态。值得注意的是，庄子在此把存在的不同形态与人对存在的认识联系起来：所谓“以为”，意味着将世界理解为或“看作”如此这般的形态。这样，就存在本身而言，未始有物、超越一切界限是其终极的形态；就人对存在的理解而言，“以为”世界处于如上形态，则表明对存在的把握已达到“至”和“尽”的境界。
由原始之“在”的追溯走向具体的世界，便涉及存在的现实形态，在庄子看来，后者同样以“一”为其内在特征。在谈到生与死的问题时，庄子指出：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳’。圣人故贵一。”[4]这里的论题始于生死，但其重心却落实于“一”。以气的聚、散解释生与死，一方面表现了对生与死的自然主义态度；另一方面又隐含了以“气”统一不同现象的趋向。所谓“物一”“通天下一气”，所涉及的，已不仅仅是人的生与死，而是普遍意义上的天下万物，后者既指具有负面价值的事物（所谓“臭腐”），也包括呈现出正面意义的事物（所谓“神奇”），而贯穿于其中的，则是“气”；唯其“一”于气，故彼此能够相互转换（“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”）。存在的如上形态，同时规定了把握存在的视域：“圣人贵一”所体现的本体论观念，即基于“通天下一气”的实际之“在”。相对于“未始有物”“未始有无”的原始存在形态或本然世界，通于一气的万物无疑已呈现某种多样的形态，然而，对庄子而言，多样不同于界限（“有封”）；万物虽可以有多样的表现形式，但其间并非彼此隔绝和分离。质言之，多样的事物是以“一”而不是“封”为其内在品格。
从形而上的维度看，“气”具有质料的性质，以“气”通万物，相应地也是在质料的层面确认未始有“封”。在更内在的意义上，世界之无“封”，体现于道与万物的关系。《庄子·知北游》中有庄子与东郭子的一段对话：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。
“道”在形而上的层面有存在的本原、根据、法则等多重含义，在以上对话中，它首先与存在的本原及根据相联系。蝼蚁、稊稗、瓦甓等，泛指价值形态较低的存在形式，庄子认为道内在于这些事物，既强调了道无所不在，也肯定了作为存在本原、根据的道与具体的事物无截然相分的界限。不难看到，在这里，道的内在性的实质含义，在于道与万物为一；相对于“通天下一气”从质料的层面强调世界“未始有封”，道“无所不在”更多地从事物与其存在根据的关系上，消解了存在的界限性。
然而，如上所述，经验世界本身呈现多样的形态，身处其中，人们往往面对着各种具体的区分和差异，如何理解这种“分”和“异”？在回应这一类问题时，庄子对“未始有封”的论点做了进一步的阐发。大小、寿夭等是经验世界（包括生命领域）中普遍存在的差异，但在庄子看来，这种差异并不构成事物之间绝对的界限：“天下莫大于秋毫之末，而太山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”[5]从外在的形态及生命的延续上看，泰山与秋毫、殇子与彭祖无疑相去甚远，但就它们都“通”于气[6]、内含“道”[7]而言，其差异又具有相对性：在与“气”“道”为一等方面，秋毫并不为小，殇子也非完全为夭；而相对于具有本原、根据意义的存在形态（“气”“道”），作为特定之“在”的泰山、彭祖则并非为大、为寿。从另一方面看，“通于天地者，德也”[8]。“德”在本体论上可以理解为存在的质料、根据在具体事物之中的体现，它构成了事物的内在规定；在万物各有自身的规定（德）这一点上，它们无疑有相通的一面。同样，大小、寿夭方面呈现外在差异的事物，也非彼此隔绝。所谓“万物与我为一”，不仅仅是指个体与万物的一致，而且更是存在的普遍相融：庄子由肯定大小、寿夭的相对性而引出“万物与我为一”，似乎也蕴含了这一意义。
大小、寿夭之辩表明，多样的事物并不仅仅以对峙、分界的形式存在，它们总是同时在不同意义上包含着彼此相通的关系。如果单纯地关注多样性、差异性，忽视差异之后的“通”，则往往将引向不真实的世界图景。在论及“彼是方生之说”时，庄子写道：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之以天。”[9]生、死，可、不可，等等，是分化的世界中的现象，当注重之点仅仅放在事物之间的区分、差异时，它们的流变、转换也往往被提到突出的地位，所谓“方生方死”“方可方不可”等，便表现了这一点：肯定生死之间的如上转换，即以强调“生”与“死”等差异为前提。这样，从形式上看，上述观点似乎关注于生死等现象之间的联系，但在实质的层面，它却着重于不同现象之间的差异，从而未能达到“通”。正因其仍执着于“分”，“是以圣人不由，而照之以天”；“天”即本然形态，所谓“照之以天”，也就是回到“通”而无封的本然之“在”。
不难注意到，对庄子而言，似乎存在着两种世界图景：其一为未始有封的本然形态，其二则是分化的世界。从本体论上看，后者（分化的世界）往往未能展示存在的真实形态；在价值的层面，后者（分化的世界）又对人之“在”形成了负面的制约。在解释人何以失性时，庄子指出，“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。”[10]五色、五声、五味等首先表现为各有界限、彼此区分的现象，“趣舍”则是观念领域中不同的价值趋向，而“五色乱目”“五声乱耳”“五臭薰鼻”等，强调的便是这种分化的现象和观念对人的消极影响，后者不仅体现于感性的领域，而且涉及内在的精神世界，所谓“趣舍滑心”，已指出了执着于分化的价值趋向将导致精神的迷乱。
如何扬弃分化或分裂的存在图景？换一种提法，也就是如何超越现象层面“有封”的视域？作为解决以上问题的可能进路，庄子引入了“道”的观念：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”[11]在现象层面呈现大小、美丑等差异的事物，本身又都包含着能够为人所肯定的规定（所谓“然”“可”），如前所述，作为人评判的根据，这种规定可以视为“道”在具体事物中的体现。就其普遍内含并体现“道”而言，它们同时又具有彼此相通的性质。这里既有在本体论上以“道”统一不同存在的一面，又意味着从“道”出发实现视域的转换：当仅仅停留于不同现象各自的外在形态时，事物主要以“分”“异”等形式呈现；从“道”的观点加以考察，则其间便更多地表现了内在的相通性。
视域的转换在以道观之与以物观之等区分中，得到了进一步的阐发：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”[12]贵贱既体现了价值观上的差异，也具有本体论的意义（分别涉及事物肯定的规定与否定性的规定），道作为存在的根据、法则，同时也表现为统一的原理。“以道观之”，意味着超越界限，从相通与统一的视域把握存在；与之相对的“以物观之”侧重于对象自身的规定，“以俗观之”则从外在于对象的准则出发。后二者表现形式虽然有所不同（“以物观之”着眼于事物自身之“在”，“以俗观之”则是从事物自身之外的立场来考察），但都执着于“分”与“别”：前者（“以物观之”）肯定自身（“自贵”）而否定、拒斥他物（“相贱”），后者（以俗观之）则根据外在准则在事物自身与他物之间划界（“贵贱不在己”：贵贱相分，但其依据不在自身）。[13]
相分之物总是各有界域，当这种界域被过度强化时，世界往往呈现“杂”的形态；后者与道形成了另一种意义上的紧张：“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则尤，尤而不救。”[14]如后文将进一步讨论的，与“杂”相联系的“多”，体现的主要不是一般意义上的多样性，而是存在的无序性；从“分”“别”到“杂”，事物间的界限，进一步呈现为无序的规定。与之相应，以道观之不仅意味着克服各自划界（包括“自贵”“相贱”）的存在图景，而且蕴含着扬弃无序性的要求。
“道不欲杂”所包含的如上观念，在庖丁解牛的著名寓言中得到了形象的阐发。从外在的层面看，解牛首先以分解为内容（将牛分解为不同的部分），它所涉及的，似乎主要是“技”，然而，在庖丁那里，这一过程却已不限于“技”，而更多地与“道”相关，作为道的体现，解牛并不仅仅以分别地了解牛的不同部分为前提，它同时要求对牛达到总体上的把握，亦即将其视为各个部分相互关联的整体；唯其如此，才能依乎天理、因其固然，“恢恢乎其于游刃必有余地”[15]。在这里，以“分”为主要形式的活动，同时又以扬弃“分”为前提。
可以看到，“道通为一”和“以道观之”从不同方面展开了庄子在本体论上的基本立场：就存在形态而言，“未始有封”构成了世界的本然形态与现实之“在”，多样的存在基于道而呈现了内在的统一性（通）；就人对世界的把握而言，问题则表现为超越“物”的限定、从道的层面再现存在的统一形态。前者展示了存在的图景，后者则表现为人把握存在的方式，二者在本质上都与人对世界的“观”或视域相联系：把握存在的方式，涉及如何看或“观”世界；存在的图景作为人对世界的再现，同样以人之“观”（以合乎或背离“道”的方式“观”）为前提。在此意义上，“道通为一”与“以道观之”本身也呈现了其相通性。
在庄子看来，存在的图景如何呈现，内在地受到存在视域的制约；在分裂的存在图景之后，总是可以看到执着于“分”的视域。以庄子所处的时代而言，“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好[16]，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通；犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容”[17]。“判”“析”等，都表现为“分”与“别”。[18]天地本来呈现整体之美，万物则内含普遍的联系，然而，当仅仅以“判”“析”等方式加以把握时，则往往仅得“一察”，而难以再现其整体性、统一性。庄子以“不能相通”“不该不遍”概括以上考察方式，并将执着于这种方式者称为“一曲之士”，既展示了肯定相通、扬弃“封”而不“齐”的本体论立场，也表现了对存在视域的关注：对天地之美的遮蔽（寡能备于天地之美），导源于“不该不遍”自限于“判”“析”的存在视域。
世界的呈现形态与考察世界的视域之间的如上关联，决定了超越“不该不遍”“判天地之美”的存在图景以视域的转换为前提。在谈到如何达到通而为一的存在形态时，庄子指出：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。”[19]“达者”的特点在于不限于“分”与“别”（有封）之“物”，而形成了通而为一的得“道”之境；作为内在的视域，后者已融入人自身之“在”，从而，以道观之，已超越了有意而为之：它渗入于人的“在”世过程（日用常行或生活实践），表现为把握和应付世界的自然过程（“为是不用而寓诸庸”）；在人自身之“在”（日用常行）中所达到的这种“通”，不仅仅是一种外在的见解，它在某种意义上已化为实践的智慧，并相应地表现为人的内在之“得”（与人同“在”的智慧形态）。
庄子以“齐物”立论，要求扬弃“以物观之”的视域、超越“有封”的存在图景，其中蕴含了值得注意的形而上立场。从本体论的层面看，存在无疑包含多样的形态，但如果将多样的形态理解为彼此分离的界限，则容易导致分裂的存在图景，如后文将论及的，这种分裂的存在图景往往进一步构成物我之辨、是非之争的形而上背景。存在形态上的界限，常常逻辑地对应着存在视域中的划界，分裂的存在图景与划界的“观”物方式，也总是相互交融，而当界限被理解为存在的主要规定、划界成为把握存在的主要方式时，世界的真实形态便难以呈现。在终极的意义上，多样形态的事物，是存在本身的不同表现形式，是这个世界自身的展开；就现实之“在”而言，相互区分的事物，每每又以不同的方式彼此关联：界限并不具有恒久、不变的性质。世界的这种相通性，同时表现了其具体性、统一性。存在的如上统一既在空间的意义上扬弃了“不该不遍”的片面规定，又在时间之维展现为界限之间的转换、流动。从“道通为一”与“以道观之”的形而上立场出发，庄子将消解界限、破除对待提到了突出地位。在他看来，百家之说以“不该不遍”的方式，提供了各限其界、相互对待的存在图景：“道术之裂”所折射的，是世界本身的分裂[20]；庄子本身在本体论上所致力的，首先则在于通过强调存在的整体性，扬弃这种分裂的存在图景。
当然，在肯定道通为一、要求超越界限的同时，庄子似乎对存在的相对确定性未能予以充分的注意，对“齐”“通”“未始有封”等的强调，使庄子对具体事物自身相对稳定的规定不免有所忽视。当“莛与楹”，“厉与西施”等都“通而为一”时，大小、美丑之间相通的一面，似乎多少遮掩了其各自所具有的不同规定，而在“道不欲杂”的原则下，存在的多样性、差异性，往往也不易获得适当的定位。与之相联系，庄子提出了“不同同之”的主张：“不同同之之谓大。”[21]这里既体现了超越划界的立场，又蕴含着以“同”“一”压倒“多”“异”的可能，如后文将进一步讨论的，它与“德”所确认的个体性原则存在某种内在的张力。从这方面看，庄子之齐物，显然又未真正达到存在的具体统一。