第三章 神话与情感心理学
到目前为止，我们所论及的神话理论虽有许多重大差异，但它们也有一个共同特点。泰勒与弗雷泽的理解，以及马科斯·米勒与赫伯特·斯宾塞的阐述，全部开始于这一预想上：首先，神话是一组“观念”，一组表象，一组理论信仰与判断。由于这些信仰与我们的感觉经验公然对立，并且不存在任何与神话相一致的物理对象，这必然推论出神话是一种纯粹的“幻象”（phantas magoria）。问题是，为什么人们如此固执顽强地纠缠于这种幻象，为什么他们不直接达到事物的真实性，并面对面地认识它呢？为什么他们更情愿生活在一种虚假的、幻觉的以及迷梦的世界中呢？
现代人类学和心理学的进步已为回答这一问题指明了一条新的思路。我们必须同时研究两个方面，因为这两个方面互相说明和补充。人类学研究已经导致这样一个结论，为了达到对神话的充分理解，我们必须从不同的角度开始考察。在神话概念的背后或其底蕴中，已经被发现有一个更深层的结构。它是以前被忽略了的或者至少没有完全认识到它的重要性。希腊文学和宗教的研究者们总是或多或少受到希腊词条“神话”的语源学的影响。他们只是把神话看作一种故事或一种故事体系，这些故事叙述了诸神或英雄的祖先们的冒险的事迹。只要这些学者们主要地关注于文学根源的研究和解释，并且只要他们的兴趣高度集中于文明的开化阶段，即集中于巴比伦的、印度的、埃及的以及希腊的宗教的话，那么，这种理解似乎是充分的。现在，有必要扩大这一范围。有许多原始部落，在它们中间我们发现没有成熟的神话，没有诸神业迹的传说，也没有诸神的谱系。尽管这些民族展示出一种生活方式（神话动机深深地渗透并完全决定着这种生活方式）的全部已经熟知的特性，但是，在确定的思想或观念中，这些动机的表达远不如在行动中充分。行为因素明显地支配着理论因素。目前在民族学家和人类学家中，这一准则已被普遍接受，即为了了解神话，我们首先要从研究宗教仪式入手。根据这种方法，野蛮人再也不是一个“原始的哲人”。在举行宗教典礼或仪式时，人不是处于一种纯然思辨的或沉思的情调中，也不是沉缅于一种自然现象的冷静分析中，而是过着一种感情的、并非思想的生活。在人的宗教生活中，祭祀相对于神话是一种更为深刻、更为持久的因素，这已经很清楚了。法国学者杜特（E.Douttě）说：“在信条改变的同时，宗教祭祀则沿袭下来，就像那些已经灭绝的软体动物的化石，这些化石对我们来说只适合划分地质纪年。”[1]
对较高阶段的宗教的分析更加确证了这种观点。罗伯森-史密斯（W.Robertson-Smith）在其权威性著作《闪米特人的宗教》（The Religion of the Semites）[2]中，最充分地运用了这一方法论的原则，即研究宗教“表象”（representations）的正确方法是从研究宗教“行为”（actions）开始。按照这种观点，就使希腊宗教处于一种优越地位而完全呈现在一种清澈明晰的光亮之中。简·艾伦·哈森（Jane Ellen Harrison）小姐在她的《希腊宗教研究导论》（Prolegomena to the Study of Greek Religion）的序言中写道：
在通常的手册甚至在颇有气势的专题论文中，希腊宗教迄今主要是一种神话学的事情，并且对这种神话的考察仅以文学为中介……根本没有打算去认真地考察希腊宗教的仪式。然而，宗教仪式的事实无疑较为容易弄清，较为持久，至少同样重要。就人与诸神的关系，他“做”什么，相对于他“想”什么，必定总是一条线索，或许是最令人满意的线索。对希腊宗教任何科学的理解，第一步必须细致地考察它的宗教仪式。[3]
无论如何，这条原则的应用遇到极大的障碍。原始宗教仪式的情感特征是清楚不过的。只要十九世纪的心理学仍然停留在传统的状态中，要想以一种科学的方法来分析和描绘这种特征，是非常困难的。从古代开始，哲学家和心理学家一直努力创立一种一般的情感理论。但是所有这些努力都遭到阻滞，并且在很大程度上，由于这一事实，即认为唯一可能的探索纯粹是理智的，而成为徒劳无益的。“情感”（affections）通常被设想为按照“观念”（ideas）的意义去加以规定。要对各种感情（emotions）事实本身作出恰如其分的说明，这似乎是唯一的方法。斯多葛学派的伦理学是以这一原则为根据的，即认为“感情”（passions）是病态的事实，它们被描述为一种精神的疾病。十七世纪的理性主义心理学还没有走到这一步。感情不再被当作“病态的”，它们被宣称为身体与灵魂之间交感的自然的和不可避免的结果。根据笛卡尔和斯宾诺莎的理论，人类感情在暗昧的和不充分的观念中有其根源。甚至英国经验主义的心理学也不改变这种一般的理性主义的观点。因为这里所说的“观念”反被理解为感觉印象的摹本，而不是逻辑的观念，它仍然是心理学感兴趣的核心。在德国，赫伯特和他的学派把感情看作是知觉、表象与观念之间的一种确定的联系。由此，他们创立了一种机械论的情感理论。[4]
直到里博特（Th.Ribot）创立一种新的理论，这种状态才得以改观。与古老的“理智主义的”论题截然不同，他把它们描述为“生理学的”命题。里博特在他的著作《论情感心理学》的序言中认为，在与心理学研究的其他部门相比较时，感情状态的心理学仍然是混乱的、落后的。其他诸如知觉、记忆和想象等方面的研究则居于领先地位。在里博特看来，把情感状态比附于理智状态，认为它们是类似的，甚至认为前者依赖于后者，这种占优势的偏见只能导向谬误。情感状态不完全是次要的和派生的，并且它们也不纯粹是认知状态的性质、方式或功能。相反，它们是第一性的、自发的，不能把它们等同于理智，它们在理智之外或没有理智，也能够独立存在。这种学说源于一般生物学的思考。里博特努力把情感的全部状态与生物学的条件联系起来，并把它们当成植物性生命的直接而非间接的表现。
从这一立足点出发，感情和情感不再是一种表面的现象，一种单纯的流溢；它们沉浸于个人的深处；在需要和本能中，也即在思想动机中，它们具有自身的根源……企图把情感状态看作清楚确定的观念，或者通过这种过程想象我们能够规定它们，这完全是误解了它们，并且预先宣告了我们的失败。[5]
詹姆士（W·James）和丹麦心理学家朗格（C.Lange）持有相同的观点。他们俩人根据各自的独立思考都达到了同样的结论。他们坚持情感中心理因素的至上重要性。为了理解情感的真实特征，正确评价它们生理学的功能和价值，他们宣称，我们必须从身体的症兆开始。这些症兆存在于肌肉神经支配的变化和血管舒缩的变化中。朗格认为，由于血液循环的内部变化改变着大脑和脊椎骨髓的功能，所以前者更为基本。脱离肉体的情感只是一种虚妄不实的情感，它是一种单纯的抽象实体。有机体和神经运动的现象不是附属物，对它们的观察只是研究情感的某个部分或局部。当我们分析恐惧的情感时，我们发现了什么呢？我们首先发觉血液循环的变化，血管收缩，心跳加剧，节律更为频快。恐惧的情感并不先于这些身体上的反应，而是继这些反应之后。它们正在发生或已经发生时，这便是对这些心理状态的意识。倘若我们能通过某种精神的实验，以使恐惧的情感脱离所有的身体的症兆（如脉搏的跳动，皮肤的颤抖，肌肉的哆嗦），那么，恐惧也将无影无踪，悄然逝去。正如威廉·詹姆士所表述的，没有任何“精神质料”可以分离和独立于情感所由以构成的东西。因而，我们一定要推倒那种迄今既为常识又为科学心理学所接受的规则。
常识说，我们失去了自己的财富，因悲伤而哭泣；我们遇到一只熊，因惊恐而逃遁；我们受到一个仇敌的侮辱，因愤怒而拼击。这里所被辩护的前提，表明这种因果顺序是错误的。一种精神活动不是直接产生于另一种精神活动，身体的现象一定首先介于两种精神活动之间。较为合理的表述应该是，我们感到悲伤是由于我们哭泣，我们感到愤怒是由于我们拼击，我们感到害怕是由于我们哆嗦。而不是因为我们悲伤，愤怒或恐惧，而随机应变地哭喊、拼击或颤抖。知觉之后如不伴随相应的身体状态，那么，知觉在形态上将成为纯粹认识的、苍白的、黯淡的、缺乏情感的温暖。这样，我们或许在遇到熊之后，再判断最好是逃跑；在受到侮辱之后，再考虑应当反击。但是，事实上我们并不真正地感觉惊恐或愤怒。[6]
毋庸置疑，这的确是生物学意义上的说法，感情是一种最通常不过的事实，与精神的全部认识活动相比，它属于一种更早的、更基本的结构。根据属于认识领域的思想方法来解释情感状态，在一定意义上，这是一种“逆向论法”。在情感状态中，运动神经活动和内驱冲动是首要的，感情方面的现象是次要的。正如里博特所指出的那样，感情生活的基础或根源，应该在神经活动的分布和内驱冲动中寻觅，而不是在愉快或痛苦的意识中寻觅。“愉快和痛苦仅仅是效果，它们只是引导我们去寻求并判定隐匿在本能部位中的原因。”单纯相信“意识的证据”，相信“一件事的意识是其主要部分”，因而“假设伴随全部感情活动的身体现象对于心理学是微不足道的、物质的和外部的因素，并与它毫不相关。这是一个根本性的错误。”[7]
随着这种新的探索的进展，迄今在心理学与人类学之间一直存在着的沟壑被弥补了。在传统心理学中，一直把全部重心放在精神活动的概念化方面，人类学几乎从中得不到多少帮助，因为它的新的兴趣是在宗教祭祀中，而不是在神话中。宗教祭祀确实是精神生活的神经活动的现象，它们所显露的是某些基本的倾向、嗜好、需要和愿望，而不单纯是“表象”或“观念”。并且，这些倾向转化为运动，即转化为有韵律的、神圣的活动或原始的舞蹈，转化为有秩序、有规则的祭祀活动或放荡、狂乱的感情迸发。在原始宗教生活中，神话是“史诗般”（epic）的要素，宗教仪式则是“戏剧般”（dramatic）的要素。为了理解前者，我们必须从研究后者开始。诸神或英雄的神话故事本身是不能向我们揭示宗教奥秘的，因为它们不是别的，而仅仅是对祭祀的“解释”。它们只是试图说明：在这些宗教仪式中，表演着什么，直接地看到什么和在做些什么。它们为宗教生活的行为方面增添了“理论的”观点。我们很难提出这样的问题：这两方面何者为第一性的，何者为第二性的。因为它们不能分裂存在，而是相互关联、彼此依赖，并互为基础、互相解释的。
这种研究的进一步发展，便是“神话的精神分析理论”的产生。当西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）于一九一三年开始发表他的论文《图腾与禁忌》时，[8]神话问题已到了决定性的关节点上。语言学家、人类学家和民族学家都提供了关于神话问题的不同理论。所有这些理论对于阐明这个问题的某一确定部分都是有效用的；然而它们都没有包容全部领域。弗雷泽在巫术中看到一种原始的科学；泰勒把神话描述为野蛮人的哲学；马科斯·米勒和斯宾塞在神话中发现一种语言的疾病。所有这些理解为严厉的批判主义开了方便之门。他们的对手要想挑剔这些理论的弱点毫无困难。迄今为止，这个问题既没有在理论中，也没有在经验中得到解答。但是，弗洛伊德理论的问世改变了这种状况。总之，这是一种新的观念，它展现出一幅广阔的视野，提供了一种更壮观的鸟瞰。神话不再被看作一种孤立的事情。它与那些众所周知的现象联结起来，这些现象可以通过一种科学的方法来研究，并能为经验所证实。这样，神话就完全变成逻辑的（甚至太逻辑了）。它不再是最离奇古怪、最不可思议的事情，不再是混沌一片，而变成了一个系统。它能够被归结为一些非常简单的元素。诚然，神话仍旧是一种“病理”的现象。然而，精神病理学同时也取得了巨大的进展。病理学家不再把精神的或神经机能的病症看作仿佛是“在某种状态中的另一种状态。”他们已经学会把它们归结到适用于正常生活过程的同一普遍规律之下。当心理学家从一个领域过渡到另一领域时，不一定非得改变他的观点。他能够运用同样的观察方法并能够证明同样的科学原则。在“正常的”与“变态的”精神生活之间，不再存在本质的差异和不可逾越的鸿沟。
当这种原则运用于神话时，它立即孕育着重大的成果并预示广阔的前景。神话不再隐蔽于神秘的迷雾之中。它能够置于科学研究的清晰而强烈的光明之中。弗洛伊德站在神话的“病床”前，他的态度和情感恰似他站在一个普通病人的病榻前一样。他在这儿的发现丝毫也不令人惊讶或使人不安。他看到的是同样的、人所共知的病症，经过长期的观察，他对此早已熟悉。当我们阅读弗洛伊德的第一批论文时，最能震撼我们心灵的，就是他在论证自己观点时所表现出来的明晰与直率。我们并不想从这里找到弗洛伊德后来的追随者及学生以他的思想为根据而论述的那些高度复杂的理论，同样我们也不想找到那些后期心理分析著作中极具鲜明特征的独断式的自信。弗洛伊德从未自诩他已解决了古老的历史之谜。他仅仅想在原始人的精神生活与神经病患者之间划出一条平行线，这条平行线或许能够阐明某些事实，这些事实在其他方面则保持其暗昧与隐晦。他宣称：
读者无须担忧，精神分析……只是想尝试着像宗教那样从一个简单的来源中去推演出一切极为复杂的事物。如果精神分析不得不（自然是基于责任的范围内）将所有的重点放在某一特殊来源时，并不意味着这一来源是唯一的，或者是在几个同时发生的因素中占据着重要的位置。唯有来源于对不同研究领域的一种综合才能够判定，在宗教的起源上的何种相对重要性将被归因于我们将要讨论到的机械论；但是这种目标超越了手段，精神分析学家的意图也是如此。[9]
作为一个心理学家，弗洛伊德相对于他的大多数先行者，事实上处于一个较为优越的位置上来建立他关于神话的系统理论。他坚定不移地确信，进入神秘世界的唯一线索必须在人的“情感”生活中寻求。因而，另一方面，他创立出一套崭新的、独创性的情感理论。以往的理论总是偏执于一种“没有灵魂的心理学”的观念。里博特说，在所有的情感中，最基本的不是精神的活动，而是运动神经现象——（倾向和欲望）转化为活动。因为，对于这些活动的解释，我们无须借助于“具有吸引力的模糊的‘精神’或令人厌恶的‘倾向’”。我们必须清除心理学中所有人格化的因素，并把它建立在一种严格的客观基础上，建立在化学的和生物学的事实上。所谓的“灵魂”因素必须消灭掉。但是在这种消灭之后，“仍然保留生物学的倾向，也就是说，运动神经因素在某种程度上从它的最大极限上讲并非总是十分必要的”。[10]
然而，清除全部“灵魂”概念绝不是弗洛伊德的奢望。他为一种严格的机械论观点辩解，但是他并不认为它能把人的情感生活归结为简单的化学的或生物学的原因。我们可以，的确也必须继续把情感的机械论说成是一种“心理的”机械论。但是，心理的生活不能与意识的生活混淆起来。意识是不完整的，它仅仅是心理生活中很小的、正在消失的碎片；它非但不能暴露，反而给它的存在蒙上面具和伪装。
从我们对这个问题的观点来看，诉诸“无意识”无疑是一个重要的步骤。它要求对全部问题重新陈述。在许多以往的理论看来，神话归根到底只是作为一种非常肤浅的事物而出现的。它被宣布是一种简单的“混乱”（quid pro quo），即一般联想律的误用或某些名称、术语的错释。弗洛伊德理论把所有这些相当天真幼稚的假定清扫得一干二净。它已从一个新的角度接近于，并在一个新的深度窥见到问题的症结。神话深深地植根于人类本性之中；神话建立在根本的和不可违背的本能之上。通过本能，神话的本质和特点才得到规定。但是，一种“经验的”回答还不能解决这个问题。在弗洛伊德最初的分析中，他是作为一个内科医生和经验思想家在说话。他似乎完全沉浸于对那些非常复杂和极为令人感兴趣的精神病状的研究中。然而，即使在他的最初研究中，他也不仅是满足于收集事实。他的方法是演绎的而非归纳的。他要求一条普遍的原理，根据这条原理，事实才能被推演出来。弗洛伊德的确是一个天才的敏锐的观察家。他揭示了迄今尚未引起内科医生兴趣的那些现象，并同时开始创立解释这些现象的完整的“精神技术”。然而，在弗洛伊德的早期研究中，他也有许多现象没有看到。他的方法决不意味着单纯的经验归纳。弗洛伊德努力揭示的只是掩藏的“动力”，这种力量隐蔽在可观察到的事实后面。为了这一目的，他不得不立即改变他的方法。在他继续作为一个内科医生和病理学家说话的同时，他还作为一个坚定的形而上学家在思考。
如果我们想要理解弗洛伊德的形而上学，就必须追溯它的历史渊源。弗洛伊德受到十九世纪德国哲学的熏陶。他发现，人类本性与人类文化这两个概念是根本对立的：一个为黑格尔表述，另一个则由叔本华表述。黑格尔曾经把历史的过程描绘成一种基本上是理性的和有意识的步骤。黑格尔在他的《历史哲学演讲集》导论中说：“理解积极理性的丰富产品的时间最终必将来临，它是世界历史提供给我们的……它必定在起先被注意到，即我们所考察的现象——普遍的历史，它是属于‘精神’王国的……我们正在关注的普遍历史的舞台上，精神在其最具体的现实性中展现其自身。”[11]叔本华嘲弄黑格尔学说的这一概念并且加以驳斥。在他看来，这种关于人类本性和人类历史的理性主义和乐观主义观念不仅荒谬，而且极为有害。世界不是理性的作品，在其本质与根源上，它是非理性的，是一种盲目意志的产物。理智本身不是别的，仅仅是这一盲目意志的结果，盲目意志创造了理智并把它当作服务于自身目的的工具。但是，在我们的感性世界中，在感官经验世界中，我们在哪里才能发现这种意志呢？作为一种“自在之物”，它是超越人类经验范围的。它似乎是完全不能认知的。无论如何，有一种现象，它立即会引起我们对其本质的注意。意志的力量这种世界的真正原则，清楚无误地表现在我们的“性欲冲动”中。我们无需其他解释，在这儿所发现的东西，一眼看去就极易理解。因为在任何时刻我们都能够感觉到它所具有的充分而不可抗拒的力度。像黑格尔那样，把理性说成“本源的力量”即“世界的君主”，是极为荒谬的。真正的君主（自然生活和人类生活都围绕这个轴心转动）只是性欲的冲动。正如叔本华所说的，这种冲动是“人类的恶魔”（the Genius of the species），它把个人当成实现它自身目的的进步的工具。这些思想在叔本华的《作为意志和表象的世界》最精采的一章中得到了充分的论述。[12]它为我们提供了一般的形而上学的背景。在一定意义上，它构成弗洛伊德学说的核心。
为了研究神话思想，在这儿我们仅关心这一学说的结论。从一种纯然“经验的”观点来看，精神分析法运用到神话领域遭到极大困难。毋庸置疑，事情并非是直接明了的。弗洛伊德所运用的全部论证主要是通过悬设和推测。他所研究的这一现象——即禁忌法规和图腾崇拜系统的历史起源是鲜为人知的。为了弥补这一缺陷，弗洛伊德不得不回过头去求助于他的一般情感理论。他宣称，图腾崇拜制度的唯一源泉是原始人对乱伦的恐惧。正是这一动机导致了异族通婚。由同一图腾繁衍出来的后代都是有血亲关系的。它们是一个家庭，在这一家庭中，隔了许多代的亲属关系，仍被看成是两性关系的绝对不可逾越的障碍。但是那些曾经仔细研究过这一问题的人类学家们却得出一个截然不同的结论。弗雷泽曾就此主题写下了四卷本的著作，他宣称，图腾崇拜和异族通婚这两种制度尽管常常被联结起来，但事实上是有差异的，并且是独立的。[13]在阿朗塔（Arunta）部族中，他们的图腾崇拜制度决定了全部的宗教生活和社会生活，但这种制度对于婚姻和血亲没有丝毫影响。传统的迹象似乎表明，在那时，一个男子总是与自己同一图腾的女子结婚。[14]经过几年的研究，弗雷泽的论述中最有价值的就是，异族婚姻的最初起源以及关于乱伦的法则仍如过去一样，几乎还是一个处于黑暗中的疑窦。[15]
为了达到他的结论，弗雷泽不得不放弃这种谨慎的批判态度。最能触动他的是这样一件事实，图腾崇拜的两条戒律——不能杀害图腾崇拜的动物和不能与属于同一图腾的妇女发生性关系，与俄狄浦斯（Oedipus）的两种罪恶在内容上是一致的，他杀死了自己的父亲并娶了自己的母亲作妻子。另一方面，它们与儿童的两种主要愿望也是一致的，即他的难以忍受的压抑或他的重新觉悟构成了几乎全部精神病的核心。[16]这样，恋父情结和俄狄浦斯情结就被宣称为开启神话世界的“芝麻开门”，[17]这一公式似乎能够说明一切事情。根据精神分析的“转换”原理，全部联合都将成为可能。弗洛伊德自己也常常对这一原理的适应性表示诧异。他告诉我们，儿童所表示出的那些最初愿望（这些愿望常以一种极明显的伪装和颠倒方式表现出来），构成了几乎所有的宗教。[18]
这里，我们不得不产生的第一个疑问，不是事实问题而是方法问题。让我们假设一下，精神分析学说所依赖的全部事实都已被稳定地建立起来。我们承认在原始人的精神生活与精神病患者的精神生活之间不仅有着一种相似或类似之处，而且有着根本的同一；我们也承认弗洛伊德已成功地证明了他的观点，即神话思想的所有动机与我们所发现的精神病的某些形态——如冲动型精神病、“触觉谵妄”（délire de toucher）、动物恐惧症、成见性禁忌等等——都是一致的。即使在这种情况下，问题也不能得到解决，它只是以一种新的形式重新发生。因为它不足以清楚地显示神话的主题，而达到对神话特点和本质的理解。
乍然一看，弗洛伊德的方法似乎是相当具有独创性的，在他之前没有一个人从这一角度来探究问题；但是，仍有一个共同特征把弗洛伊德的神话概念与他的先驱者们的神话概念联结起来。像大多数人一样，弗洛伊德确信，理解神话“意义”的唯一确定的方法就是描述出神话的“对象”，把它们罗列出来，排列有序并予以分类，并且，甚至假定我们知道并理解神话所涉及的全部事情。这些难道对于我们更多地理解神话的“语言”能够有所裨益吗？像诗歌和艺术一样，神话是一种“符号形式”，所有符号形式的一个基本特征是：它们能够应用于任何对象。对于它们来说，没有任何事物是不可达到或不可浸透的，一种对象的特殊品质并不能影响它们的活动。语言哲学、艺术哲学或科学哲学一开始就列举出那些可能成为谈论或艺术表现和科学研究的全部主题，对此，我们有何想法呢？在这里，我们从未期望找到一个明确的界限，甚至我们不可能找到它。任何事物都有一个“名称”，任何事物也都可以成为一件艺术作品的主题。神话也是如此，自然万物“凡举那在天空中，在地底下，在水中的东西”，无不有其相似之处。这样，我们对神话主题的研究或许会有极大的兴趣，并能够激发起我们的科学好奇心。但是它本身是产生不了明确答案的。因为我们希望知道的并非神话的纯粹的内容，而是神话在人的社会和文化生活中的功能。
在这方面，以往的绝大多数理论是不充分的，因为它们没有把握真正的问题所在。它们几乎涉及了所有方面，并在一定意义上，它们又都遵循了同一的方法。当我们将比较神话学的陈旧方法与精神分析理论的最新方法进行比较时，就可发现一种惊人的相似性。在神话的自然主义理论中，有马科斯·米勒介绍的，并由后来的弗罗贝留斯（Frobenius）更新的太阳神话学；还有阿德尔伯特·库恩（Adalbert Kuhn）所描述的风和天空的神话学。每一学派都热切而顽强地为其特定的对象而战斗。乍看起来，我们并不打算在关于塞妮涅（Selene）和恩底弥翁（Endymion）、厄俄斯（Eos）和提托诺斯（Tithonus）、刻法罗斯（Cephalus）和普洛克里斯（Procris），以及达佛涅（Daphne）和阿波罗（Apollo）等古希腊传说之间寻求任何相似或类同。但是，在马科斯·米勒看来，所有这些神话都只意味着同样的事情。它们只是被一再重复的一种同类神话主题的多种不同的表达形式。这一主题只是太阳的升起和落下以及光明与黑暗之间的格斗。每一种新的神话都是以一种新的不同的视野来描绘同一种现象。例如，恩底弥翁并不是具有福波斯（Phoebus）神圣品格的太阳，而是表现太阳在他的日常路程中的一种思想，象征着它清晨从黎明中孕育出来，经过短暂而灿烂的旅途，走向黄昏，永远不再返回其世俗生活。黎明降临并震颤着整个天宇，并在辉煌的朝阳突然出现的瞬间黯然逝去，除此而外，达佛涅受到阿波罗的困扰的传说还意味着别的什么呢？赫耳库勒斯（Heracles）之死的传说证明了同样的道理。得伊阿尼拉（Deianira）送给太阳神的外套象征着那从水中蒸发的云，它像一件黑色的衣饰，裹绕着太阳。赫耳库勒斯竭力扯下它，然而除非他把自己撕成碎片，否则没有其他办法。他那光辉的身躯最后终于在熊熊的烈火中融化。[19]
但是，从这些陈旧的自然主义解释中发出的遥远的呼喊，对于我们现代精神分析学说来讲，已经变得软弱无力。虽然它们在其过程上不尽相同，但却表达了思想的同一基本倾向。并且，我敢断定，几十年后，“性欲神话”将会重陷太阳或月亮神话的厄运，因为它们都具有同样的缺陷。认为一种事实在整个人类生活中已打上它的不可磨灭的痕迹以把它转化为特殊而单一的动机，这并不是一种令人满意的解释。人的精神生活和文化生活不是由如此单纯同一的基质构成的。对于神话的比较研究，弗洛伊德相对于马科斯·米勒以及所有其他社会学者，并不能进一步证明他的论点。在两种情况下，我们发现了同样的教条主义。比较神话学研究者谈论着太阳、月亮、星辰、风和云，仿佛它们是神话想象的唯一主题。弗洛伊德完全改换了神话故事的场景。在他看来，神话不是自然伟大的戏剧的表演，它们所告诉我们的，只是人的性欲生活的永恒故事：从远古至现代，人总是被两种基本欲望所驱使着，这就是希望杀害他的父亲并与他的母亲结婚。这两种欲望表现在人类历程的童年时代，并以最奇异的伪装和面具同样表现在每一个个体儿童的生活当中。
[1] E.杜特：《北部非洲的巫术与宗教》（Margie et religion dans L'Afrique du Nord），阿尔及尔，阿道夫·乔丹印刷所，一九○九年，第602页。
[2] W.罗伯森·史密斯：《闪米特人宗教讲演集》，爱丁堡，A.布莱克和C.布莱克，一八八九年。
[3] 简·艾伦·哈里森：《希腊宗教研究导论》（牛津大学出版社。一九○三年），第7页。
[4] Th.里博特：《情感心理学》（La psychologie des Sentiments），巴黎，一八九六年。《情感心理学》英译本（The psychology of the Emotions），纽约，查尔斯·斯克里布纳父子出版公司，一九一二年，序言，第7页以后。
[5] C.朗格：《论情感活动》（Über Gemiits Bewegungen），H·库勒拉（Krurella），德译本，莱比锡，一八八七年。《情感》英译本，《心理学经典著作》，第一卷，巴尔的摩，威廉和威尔金斯出版公司，一九二二年。
[6] 詹姆士：《心理学原理》，第二卷，纽约，亨利·赫尔特出版公司，一八九○年，第449页以后。
[7] 里博特：《情感心理学》，第3页。
[8] 首先发表在S.弗洛伊德主编的《意象》（Imago）杂志第一期上。
[9] 弗洛伊德：《图腾与禁忌》，第四章，维也纳，一九二○年；第一次出版于《意象》（一九一二至一九一三年），莫法特·布里尔，英译本（纽约，亚德出版公司，一九一八年；现由纽约多德·米德出版公司出版），第165页。
[10] 里博特：《情感心理学》，第5页以后。
[11] 黑格尔：《历史哲学演讲集》，西布瑞英译本，伦敦亨利·G·博恩，一八五七年，第16页以后。
[12] 《作为意志和表象的世界》“论情欲的形而上学”（“uber die Metaphysik der Geschlechtsliebe”，Die Welt als Wille und Vorstellung），对第四篇的补充，第四十四章。
[13] 弗雷泽：《图腾崇拜和异族通婚》，第一卷，第十二章，伦敦；麦克米伦出版公司，一九一○年。
[14] 鲍德温·斯宾塞爵士与T.吉伦：《澳大利亚中部土著部落》，伦敦和纽约，麦克米伦出版公司，一八九九年版，一九三八年再次印刷，笫419页。
[15] 弗雷泽：引同前书，第一卷，第165页。
[16] 弗洛伊德：《图腾与禁忌》，第236页以后。
[17] 指阿拉伯故事《阿里巴巴与四十大盗》中的打开宝库的咒语——译注。
[18] 弗洛伊德：《图腾与禁忌》，第241页以后。
[19] F.马科斯·米勒：《比较神话学》，牛津论丛，第52页以后（选集第一卷，第395页以后，398页以后）；和《语言科学讲演录》第二卷，第十一讲，伦敦，朗曼，格林出版公司，一八七一年，《黎明的神话》，第506—571页。