几点评论
“论道德”和《研究》是休谟从两个不同的角度将自然科学的实验推理方法运用于精神科学的实践方面的结果。两者都试图解决道德的性质、起源和原则等基本问题，揭示人类道德实践的“规律性”，补充和确证思辨的人学。但是，两者在方法与目的之间都存在同一个尖锐的矛盾：实验推理方法贯彻到底的结果是认识论的怀疑主义，它怀疑或否定任何科学得以建立的可能性，而两者恰恰旨在以一种关于道德实践的新理论补充和确证一门关于人类本性的“新”“科学”。为了解决这个矛盾，休谟在两者中都隐秘地比照牛顿体系预设了几个不可怀疑的假定，即人性、同情和趋乐避苦的本能：物理存在物的运动和变化以力的作用为动因，道德存在物的激情活动就有“快乐和不快的感受”为动因；自然领域以万有引力定律为万物普遍联系和和谐的根据，精神领域就有以人性为基础的“同情”作为人心之间相互沟通、整个社会达到和平和秩序的根据。撇开这几个假定，休谟的道德思想乃至其整个思辨人学都将很难得到充分的理解。
在这两部书中，休谟所假定的“人性”和“理性”其实具有相当大的限制性，而不是真正普遍的；“人性”不是所有人的本性，“理性”也不是一切人的日常理性。在他那里，人实际上被分成两类：一类是粗俗无知的大众，包括粗鄙而迷信的世俗百姓和狂信而专断的僧侣阶层；另一类是少数天才人物、哲学英雄和博学之士，他们是启蒙的精英，只有他们才拥有能正确知晓道德品质的趋向的理性，才拥有能细腻感受各种道德情感的精致趣味。因此，在他那里，真正的道德主体不是大众、而是精英，真正的道德标准不是先天的普遍的人性、而是精英的特定的趣味；大众是启蒙教化的对象，精英承担启蒙教化的使命，他们的任务是让大众感受德性的魅力和社会的好处、使他们自愿在道德上担负起对社会的义务 [33] 。在这种意义上，休谟的道德学完全是启蒙运动的产物，推崇的是资产阶级启蒙精英的理想人格，只是其中启蒙的主要目标不是作为认识能力的心智，而是作为感受能力的情感和趣味。
休谟的道德思想从“论道德”到《研究》的发展在某种程度上反映了当时社会现实状况的急骤变化。十八世纪上半叶正是资本主义原始积累基本完成、渐趋走向稳步发展的时期，土地和资源已经掠夺和分割完毕，资产阶级开始转而力图保持既成的占有，迫切期望在法律制度和道德观念上确立保障和维护既成占有的根据，也就是，建立维护资产阶级既得利益的意识形态。休谟的某些道德思想正是适应社会现实的这种变化而发展的。休谟最初坚持道德起源的自私论，实际上是变相接受了资本原始积累时期霍布斯等人自私论道德学说的基本观点，其中主要社会性德性“正义”虽然构成所有权、权利和义务等观念的基础，但并未以所有权和占有为对象，它和所有权是基于同一个起源的两个不同的东西 [34] ；后来休谟转向仁爱论的道德起源论，并明确提出正义的对象即所有权 [35] ，正义德性的任务就是通过财产划分和规范来稳定占有、维护社会的和平和秩序 [36] ，正是适应着现实发展的这种要求。这说明，休谟的道德学虽然以思辨的人学为基础，但其内容仍然植根于社会现实及其发展的需要中。
[1] 在这里，“规律”和“必然性”这些概念是在休谟体系之外的意义上使用的；“道德必然性”是指与牛顿体系中的物理必然性相对应、表示人类精神（moral）领域里的规律性或规则性的东西。按照休谟的说法，“道德必然性”和“物理必然性”之分是无稽之谈（《人性论》，关文运译、郑之骧校，商务印书馆1980年版，边码第171页），“必然性”和“规律”这些概念都是人类认识能力按照实验推理方法无法达到的。但是，休谟自己运用实验推理方法探讨人类本性、力图建立一门“全新的完整的科学体系”，这个意图本身说明他自己最初并没有抛弃这些概念，只不过他的努力后来导致了否定性的结论，使他不得不诉诸“习惯”。而“习惯”就其实质而言仍是一种“必然性”，亦即一种不同于“客观必然性”的“主观必然性”，正如后来康德所称之的那样（《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第6页）。
[2] 《人类理解研究》，关文运译，商务印书馆1957年版，第4页。
[3] 《休谟哲学著作集》1874-5年版的编者之一T. H. Grose认为休谟是“一位哲学英语大师”，L. A. Selby-Bigge认为《道德原则研究》即是对这一评价的一个极其成功的证明。见SelbyBigge编《人类知性研究和道德原则研究》，Oxford：Clarendon，1902年版，第xxii页。
[4] 《人性论》，边码（下同）第8页。
[5] 《人性论》，第455、457页。这里还包含着把人作为“合理（推理）的存在物”和作为“能动（行动）的存在物”的这样两重属性结合起来的意图。
[6] 《人性论》，第455页。
[7] 罗素认为，休谟在《人性论》第三卷的道德探究中将其认识论怀疑主义立场抛置于脑后了（《西方哲学史》下卷，马元德译，商务印书馆1976年版，第211页）。罗素似乎是将休谟的道德学直接视为其思辨人学的一个分支，而没有注意到它其实并不是与“论知性”和“论激情”相平行的一个独立的部分。如果根据休谟对人类本性的传统划分的偏离来理解其思辨人学的结构，其情感主义的道德学与怀疑主义的认识论之间则似乎很难说有明显的不一致。
[8] 休谟认为，他在道德领域中的这个发现“应当视为思辨科学的一个重大进步”。《人性论》，第469页。
[9] 《人性论》，第486-487页。
[10] 《人性论》，第487页。
[11] 《人性论》，第488页。
[12] 《人性论》，第490页。这种“一般的共同利益的感觉”作为“约定”，区别于卢梭等其他近代哲学家们的契约论中的“约定”概念。在卢梭的契约论中，人被假定为有理性的存在物，具有自由的意志，公民契约或约定就出自这样一个理性存在物的自由的意志。而在休谟这里，“意志”不是一种实在的能力，“自由”不是一种实在的属性，“理性”也只判断事实和关系，因此，作为正义的起源的这种“约定”就不是出自以理性为根据的意志，而是出自作为快乐和不快的感受的内在感官，不是以语言或符号的形式明确地表达的概念和条文，而是朦胧的预期的感觉。
[13] 《人性论》，第496、500页。
[14] 《人性论》，第579-580页。
[15] 《人性论》，第590-591页。
[17] 《人类知性研究和道德原则研究》，L. A. Selby-Bigge编，Oxford：Clarendon，1902年，第173-174页。
[18] 《人类知性研究和道德原则研究》，第180-181页。
[19] 《人类知性研究和道德原则研究》，第184-188页。
[20] 《人类知性研究和道德原则研究》，第206页。
[21] 对于这两者之间的关系，休谟有一段生动的比喻性的说明：“人类的幸福和繁荣起源于仁爱这一社会性的德性及其分支，就好比城垣筑成于众人之手，一砖一石的垒砌使它不断增高，增加的高度与各位工匠的勤奋和关怀成正比。人类的幸福建立于正义这一社会性的德性及其分支，就好比拱顶的建造，各个单个的石头都会自行掉落到地面，整体的结构惟有通过各个相应部分的相互援助和联合才支撑起来。”《道德原则研究》，附录三。
[22] 《人类知性研究和道德原则研究》，第219页注和第260页。
[23] 参见《人类知性研究和道德原则研究》，第219页注。
[24] 《人类知性研究和道德原则研究》，第243-244页。
[25] 《人类知性研究和道德原则研究》，第261页注。
[26] 《人类知性研究和道德原则研究》，第268页。
[27] 《人类知性研究和道德原则研究》，第279页。
[28] 《人类知性研究和道德原则研究》，第274-277页。
[29] 《人类知性研究和道德原则研究》，第272页。
[30] 《人性论》，第592-594页。
[31] 《人性论》，第609页。
[32] 《人类知性研究和道德原则研究》，第270页。
[33] 《人类知性研究和道德原则研究》，第282页。
[34] 《人性论》，第490-491页。
[35] 《人类知性研究和道德原则研究》，第198、201页，第197页注和附录三。
[36] 《人类知性研究和道德原则研究》，第192-204页。这种秩序是以牺牲平等为代价的。休谟在讨论正义的起源时假定了一种“原初的平等”，认为只有在人人最初平等的状态下正义才可能建立起来，如果人人最初是不平等的，则他们之间只能是主奴关系，不需要、也不可能产生正义（第190-192页）。但是对这种构成正义德性之基础的“平等”，他没有像卢梭那样坚持看作正义本身亦必须追求的目标，而是看作不切实际的和对社会有害的。从绝对的平等不可能存在、即便存在后天的努力也会将之打破，他推断出，以平等为正义的对象，社会就会沦为极端贫困和个人专制的境地。因此，在他那里，正义在根本上只是一种有限的分配正义；这就是他的“正义的对象即所有权”所表达的基本含义。