一条林中小径

这本书是如何靠这种特殊的形式结构来“处理”哲学问题的？读者该如何通过命题间的联系来理解每一个命题？这实在很难抽象地说清楚。姑且先提供一个例子吧。请看下面这个命题：

6.36311 “太阳会在明天升起”是一个假说，这意味着我们不知道它明天是否会升起。

在《逻辑哲学论》中，这个命题是位于最“深”层次的一个注解，就是说，这个命题编号的位数最多。

这话意思倒并不太深，看起来像是句启迪儿童思考的哲学隽语。不是吗？我们每天都看到太阳升起，但它明天真的一定会升起吗？也许它明天不再升起了呢？如果那样的话，世界会怎样……这类问题，在孩提时我们那充满奇思怪想的头脑中，或多或少都思考过吧。可以说，对“常识”的怀疑是进入哲学的门径之一，而这种孩子气的怪想是哲学天赋的表现。各位也许还思考过这样的问题：我周围的这些人类看起来和我是同类，和我一样饿了要吃，累了要睡，心里想到的，嘴里会说出来……但是否仅仅是“看起来”如此？也许他们“内心”的样子和我的“内心”完全不一样？又或许，他们全是妖怪变出来骗我的幻影……

说实在的，这些想法看似荒诞，倒还真的没有反驳它们的好办法——因为人确实只看得到自己的“内心”，看不到别人的。对于太阳明天会不会升起这个问题，也确实找不到一个必然的理由来回答它。

好了。思考这样的问题，只是刚刚站在哲学门口。且来看看前面这个命题是哪个命题的注解。它的“上层”命题是这样的：

6.3631 但是归纳程序仅有心理依据而没有逻辑依据。

显然，相信实际上只会发生最简单的可能事件是没有根据的。

怀疑常识，只是哲学的门槛。这些看起来缺乏根据的“常识”何以在日常生活中被相信是真的？想到这一步才算真正进入哲学思考了。具备一些哲学史知识的人看了上面这个命题，也许会想到著名的“休谟问题”。英国的怀疑论哲学家休谟（David Hume,1711～1776）发现“因果律”在理性上是没有保证的：我们通常把事件A叫做事件B的“原因”，即在A之后总会发生B，而且必须先有事件A，事件B才能发生；但是我们凭什么认为在将来的时间里A和B总是处于这样的关系中？我们最多只是观察到它们“向来”如此，但这“向来”如此推不出将来“必然”如此——维特根斯坦这里所说的“归纳程序没有逻辑根据”也就是这个意思。对于这个问题休谟是这样解决的，他把“因果律”归结为人的心理联想：因为我们总是看到在A之后发生了B，渐渐地在心理上就发生了这样的倾向，看到A就联想到B，于是也就相信B将“必然”发生。在休谟看来，我们之所以相信太阳明天总是会升起，也是心理联想的缘故。

“休谟问题”并没有否定因果律的有效性，它说的只是这种有效性在理智上并没有保证；休谟本人用“心理联想”来解释这种有效性，这等于把整个自然科学都建立在了人类心理倾向的基础上。但是，人的心理现象难道不也是自然科学的对象吗？我们凭什么相信“心理联想”总会发生？凭什么相信“信念”总是伴随着这种“联想”？其实要相信这些，就不得不先承认“因果律”是有效的。可见，休谟的这种解决办法无法避免循环论证——这样一来他就让整个自然科学的地基动摇了。

康德（Immanuel Kant,1724～1804）对这种解决方式不满意，他提供的解决方式是这样的：“因果规律”固然不能从对自然界的观察必然地推出，但它也不光是心理倾向。它是人类处理世界上纷繁复杂的事物、并将它们化为“知识”的一种方式，这种理解世界的方式是人的理智的固有能力——通过这种能力，人在事物之间建立了联系，于是世界看起来就不再是杂乱无章、毫无规律可循的了，这样，“知识”便形成了。

康德的意思说白了就是：我们从世界中“归纳”出来的规律，不过是我们的理智先已将它们“放进”世界的东西；也就是说，人们之所以在日常生活中相信太阳明天总会升起，是因为日常的理智只会用这种方式理解世界。

维特根斯坦说归纳程序仅有心理依据而没有逻辑依据，这里的“心理依据”是否就是休谟的所谓“心理联想”？对此，他是和休谟持同样的观点，还是更接近康德？仅仅从上面这个命题无法看出这些。那么我们来看看更上一层的命题：

6.363 归纳程序的实质在于，我们承认能够同我们经验相协调的最简单的规律为真。

“规律”如何能同“经验”相协调？倘若“经验”中没有理智参与的成分，仅仅是世间万物在时间中的前后继起和空间中的并列杂陈，那么其中何来与“规律”的协调？可见，维特根斯坦这里所说的“经验”已经是有理智参与的东西了，而且从这句话的字面意思来看，似乎正因为“规律”能同“经验”协调，我们才承认它是真的。这意思本来并不容易明白，不过参照上文的康德，就能够理解了：我们承认太阳每天会升起这个“规律”是真的，就是因为它同我们的理智所固有的理解世界的方式相协调；而理智的这种作用是构成我们的“经验”的不可分割的组成部分……

那么，维特根斯坦这里所说的正是康德的意思？

请继续“追踪”它的上层命题：

6.36 如果存在因果律，那么可以说“存在自然律”。

不过，这当然不可说，而是自己显露出来的。

这里我们接触到了《逻辑哲学论》中所作的重要区分：能够说的东西，以及不能说、只能自己显示出来的东西。在前言中维特根斯坦就说过，这本书的目的在于为思想的表达划定一个界限，而它最后的结论是“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”看起来，追踪到这里，已经接近《逻辑哲学论》的思想核心了。

能说的东西与不能说、只能显示的东西究竟区别何在？干脆先把位于最高处的两条命题都列出来：

6 真值函项的一般形式是：

[p, , N（ξ）]

这也是命题的一般形式。

6.3 逻辑探究意味着探究一切符合规律性的东西。逻辑之外的一切都是偶然的。

对于命题中的逻辑术语和那些符号的意义这里就不具体翻译了，直接地说，命题6的意思就是：描述世界的一切话语，实际上所说的无非就是，某些事实存在，某些事实不存在。

维特根斯坦之所以要用这样几个字母的组合来表述这个意思，也许是为了呼应《逻辑哲学论》题记中所引用的格言作家李希滕贝格所说的这句话：“人所知道的而非仅由喧嚣扰攘中听来的一切，都可以用三个词说出来。”

命题6.3所说的“逻辑”就是描述“事实”所依的法则，这里的“规律”实际上指的是语言表述的规律。只要是能够被描述的东西，就都是符合逻辑的。比如说第二章中所说的“金山”“独角兽”，它们虽然在世界上不存在，但也是“符合逻辑”的东西；太阳明天升起是符合逻辑的，太阳明天不升起同样符合逻辑，因为这两件事情都能够被描述。正是在这个意义上，维特根斯坦说“我们不知道它明天是否会升起”——因为“逻辑”并没有规定一个事实存在还是不存在。

“逻辑之外”指的就是“现实世界”。一件事是否在现实世界中存在，并没有被“逻辑”规定，就在这个意义上，它是“偶然”的。“逻辑”法则规定了一切可以被描述的事实，也就是说，“逻辑”的世界包含一切可能存在的事实——即一切我们能够想象出来的事实。我们可以想象一个不符合物理规律的世界，但无法想象一个不符合逻辑规律的世界。

在引言中已经提到，在《逻辑哲学论》中，语言的唯一功能就是描述世界。对此时的维特根斯坦而言，惟有这样的话语才有意义：就是告诉我们什么事实存在，什么事实不存在；从话语本身不能判断它是真是假，必须把它同世界相比较；现实世界能够告诉我们语言中所说的事实实际上是否存在，这样我们就能知道一句话是否是真的。至于这种“比较”何以可能，就涉及到“语言图像理论”了，这是后文的内容。

从“明天太阳是否升起”，我们追问到了“因果律”的“根据”问题。关于这个问题，看起来维特根斯坦的观点时而像休谟、时而像康德；而在位于较高和最高层次的那些命题中，维特根斯坦把“逻辑之外”的一切归入“偶然”，把“因果律”归入只能自己显示、而不能对之进行言说的东西。他的用意大概是这样的：

像“因果律”这种东西，逻辑确实不能保证它的绝对正确；但是既然人要构成知识就必须依靠它，人在生活中更不能不相信它，那么哲学家们何必为了给它寻找一个“根据”而煞费苦心呢？休谟自己也说过，从楼上窗口跳下去一定非死即伤，这也是从“因果律”得出的结论；这结论固然得不到理性的保证，但再彻底的怀疑论者也不会因为怀疑这个结论而自己去跳一下试一试。既然如此，即使给“因果律”找到了“根据”，又能给生活增加什么呢？

休谟和康德都在寻找“根据”，他们所说的都有一定的道理，但最终却无意义。这是因为，语言本来就不是用来干这个的，它只能描述世界上哪些事存在、哪些事不存在。因果律的实际运用是事实，对它是可以言说的；至于这种运用的有效性，它已经在生活中自己“显示”出来了；这种“显示”就是它自身的“根据”，难道还有别的“根据”不成？

试图对因果律的“根据”进行“言说”，就是《逻辑哲学论》前言中所说的“对我们语言逻辑的误解”了。这种言说即使看起来头头是道，其实也没有说出什么更有意义的东西。比如康德把因果联系归为人类理智的固有能力，它所表达的事实无非是：人类向来就运用着这些规律，而且这些规律向来有效——难道还有什么更深的“根据”？就好比，面对一个喋喋不休的人，甲说，这个人总是这样多嘴多舌；乙说，多嘴就是这个人的固有本性——在这里，乙真的说出了什么可以叫作“根据”的东西了吗？在大部分语境中，甲乙两人的话岂不是指称着同样的事实？

当然你可以说，这两种表达方式的“意义”是有差别的，对此本人非常同意。不过，这“差别”似乎尚未进入早期维特根斯坦的视野，要到后期他才会注意到这种差别的重要性。

维特根斯坦所说的不能言说、只能显示的东西中，就包括我们日常信念的“根据”。在这里我们也看到了《逻辑哲学论》是怎样“解决”哲学问题的：就是通过为思想的表达式划清界限而把哲学问题取消掉，其中有些“问题”被化解为“事实”而予以接受。

通过对一个“最深层”注解的追踪和对哲学史上相关问题的追溯，我们终于多多少少触摸到了《逻辑哲学论》中的一些思想，也多多少少领教了一些维特根斯坦式的表达方式。但这不过是在这个世界中开辟了一条林中小径，倘若读者们能够拥有更深、更广的思考和生活历练，也许就能读出更为迷人的风景。

在早期维特根斯坦的心目中，有意义的语言仅仅只是描述事实的语言。也许有人已经想到了：把这个观点的矛头对准他自己，会有什么结果呢？《逻辑哲学论》所说的是关于世界的事实吗？倘若它描述的是事实，那么根据维特根斯坦自己的说法，我们只要把里面的命题同现实世界“比较”一下，就能够知道它们的真假；可是它们是如此晦涩难懂，而且还要求阅读的人先已思考过它们——上哪儿去找可以与之“比较”的世界呢？难道说维特根斯坦会承认《逻辑哲学论》所说的一切本身就全是无意义的命题？实际上维特根斯坦自己确实是这样承认的。在这本书将近结束的地方有这样一个命题：

6.54 我的命题应当是以如下方式来起阐明作用的：任何理解我的人，当他用这些命题为梯级而超越了它们时，就会终于认识到它们是无意义的。（可以说，在登上高处之后他必须把梯子扔掉。）

他必须超越这些命题，然后他就会正确看待世界。

荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。

——《庄子·外物》

既然没有意义的命题也能起到“梯子”的作用，甚至能让人学会正确地看待世界，那么是不是应当重新审视我们的语言？语言起作用的方式是不是比当时的维特根斯坦所认为的要丰富得多？对于“意义”的有无是否也应当重新去理解？

不过，即使早期的维特根斯坦关于语言本质的观点是错误的，他那对于“言说”和“显示”的区分仍不失为一个深刻的洞见。

如果说描述事实的话语有着显而易见的意义，是能让人一看就懂的，那么，对于那些并非描述事实的、“没有意义”的语言，倘若我们换一种方式去“看”它，它是否就会向我们“显示”出比“事实”更为重要的东西？当我们读到“不懂”的文字时，也许一个全新的世界正在向我们打开，心灵的迷宫正在发出着召唤，只看我们自己有没有勇气和智慧去探索一番了……

这颇为漫长的一章终于结束。请再品味一下本章题记中的那句话吧，不知各位有没有体会到这位卡夫卡笔下的主人公的欣喜心情？