第3章 齐物论
【导读】
《齐物论》是《庄子》的又一代表作，是庄子阐述明道之理的著名篇章。“齐物”的意思是，万物虽然千差万别，可最终还是“齐一”的，整个物质和精神世界，是差异性和同一性的统一。从差异性的角度看，物质和精神纷繁复杂，而从同一性的角度看，物质和精神都出自一个本源，这就是“道”。既然物质和精神都是同一的，因此千千万万的事物，千奇百怪的观点，最终也就是同一的。因此事物的好好坏坏，观点的是是非非，都是相对的，而归根结底必然齐一，这就是“齐物论”——物里面已经包括了“言”，所以并非“齐物”、“齐言”，唯“齐物”而已矣。
形如槁木、心如死灰的南郭子綦认为，宇宙中有“人籁”、“地籁”、“天籁”。“人簌则比竹是已”——人籁是就像从比并的竹管里发出的声音而已，“地簌则众窍是已”——地籁不过是从万种窍穴里发出的风声而已，“天籁”则“吹万不同，而使其自己也”——天籁啊，即使有万般的不同，但使天籁的发出声音和停息声音的，都是出于自身。这是庄子在阐述无我的境界。
自然界是“不齐而齐”，而人类社会虽然“大知闲闲，小知閒閒”，“喜怒哀乐，虑叹变慹”，但是“非彼无我，非我无所取”——没有我的对应面就没有我的本身，没有我的本身就没法呈现我的对应面，因此“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”——既然希望肯定对方所否定的而非难对方所肯定的，那么还不如用空明的心境去对照事物的本然。因此人类社会也是“不齐而齐”，因为“物无非彼，物无非是”——各种事物无不存在与自身对立的那一面“彼”，各种事物也无不存在与自身一致的这一面“此”。抓住了其中的“彼”、“此”，就抓住了“道枢”。“道枢”强调的是万事万物的同一性，“枢始得其环中，以应无穷”——抓住了大道的枢纽就抓住了事物的关键，从而能够顺应事物无穷无尽的变化。庄子用“天地一指也，万物一马也”来形象地说明万事万物的同一性，乃至能够“和之以是非，而休乎天钧”——把是与非混同起来，优游在自然均衡境界，进而把真理的绝对性的阐述纳入了真理相对性的系统之中。
庄子认为，古人的认识水平分为“未始有物”、“有物而未始有封”、“有封焉而未始有是非”、“有封焉而有是非”等四种。认识水平不同，对真理的绝对性和真理的相对性认识不同。按照数学研究的基本指导思想，第一步就是“公式”，第二步就是“模式”、第三步就“趋势”，这跟庄子的观点一脉相承。越是处在高端的认识水平，越是具有更高的概括功能，精确性逐渐减少而模糊性逐渐增加，战术性逐渐减少而战略性逐渐增加。
人类的认识水平是不断递进的，在有形的范围之内考虑问题，第一是“有始也者”、第二是“有未始有始也者”、第三“有未始有夫未始有始也者”。在“天下万物生于有，有生于无”的背景下考虑问题，第一“有始也者”是宇宙的“有有也者”，属于万物存在的状态；第二“有未始有始也者”是宇宙的“有无也者”，属于宇宙的阴阳状态；第三“有未始有夫未始有始也者”是宇宙的“有未始有无也者”，属于宇宙的太极混沌状态；第四而“有未始有夫未始有无也者”，属于宇宙的无极虚静状态。从“天下莫大于秋豪之末，而大山为小”、“莫寿于殇子，而彭祖为夭”的说法推演开去，庄子因此提出了“天地与我并生，而万物与我为一”的观点。既然“万物与我为一”，所以“大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”，这是因为“道昭而不道，言辩而不及，仁常而不周，廉清而不信，勇忮而不成”。按照这种观点去做，就几乎达到道境了，就像至人那样“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己”，“忘年忘义，振于无竟”。庄子认为“物之不可分、言之不可辩”，因此应该“物我交合、物我俱化”，犹如“朝三暮四”、“庄周梦蝶”而已。
《齐物论》与《逍遥游》一并构成庄子思想体系的主体，既看到了事物存在的区别和对立，又看到了“万物一体”的同一和混沌，对立、同一两者都在向其对面不断转化，因而既有区别也有混沌。因此庄子认为各种各样的学派和论争都是没有价值的，因为是与非、正与误，从事物本于一体的观点看是没有必要争论的。《齐物论》既有宇宙观方面的讨论，也涉及到认识论方面的许多问题，因而在中华哲学中具有重要地位。
第一节 形如槁木，心如死灰
【原文与简注】
南郭子綦（楚人，居住南郭故名南郭子綦。楚庄王庶出的弟弟或《庄子》寓托的高士）隐（凭倚）机（几、案几。《礼记·疏》有“机者，状如床”的说法，所以机可能类似躺椅）而坐，仰天而嘘（呵气、慢慢地吐气），荅焉（也作嗒焉：形容懊丧、离形去智）似丧其耦（匹对。庄子认为，人的肉体和精神是对立的统一体，“耦”用来象征与精神相对立的躯体。丧其耦，象征精神已经超脱躯体，达到忘我境界）。
颜成子游（南郭子綦学生，姓颜名偃，子游为字，谥成，故名颜成子游）立侍（在尊长旁站立着侍奉）乎前，曰：何居（疑问语气）乎？形固（诚然）可使如槁木（槁，干枯；槁木，形如槁木，象征身体瘦得像干枯的木头），而心固（岂，难道）可使如死灰（心，思想；死灰，完全熄灭的火灰。如死灰即心如死灰，象征心境枯寂不动）乎？今之隐（凭倚）机（几，案几）者，非昔之隐（凭倚）机（几，案几）者也。
子綦曰：偃（颜成子游），不亦善乎，而（你）问之也？今者吾（我的本性）丧我（我的变性），汝知之乎？女（汝：你）闻人籁（人籁：人为的声响。籁，乐器，具体形制，已经无法考证。有籁即箫和籁即籥等说。人簌与下面的地簌、天簌相对应），而未闻地籁（自然界的风声、水声、鸟声等音响），女（汝：你）闻地籁而未闻天籁（全凭自己发出的声音，如雷声，完全摆脱任何外力的约束，天然自发，象征宇宙最自然、最优美的声音，胜于地籁、人籁。由天籁构成的乐曲就是天乐。相当于《道德经》之“大音”。《庄子·天乐》：与天和者，谓之天乐）夫！
子游（颜成子游）曰：敢问（“敢”表示谦敬，有冒昧地、斗胆地“问”的意思）其方（道术，指地簌、天簌的真实含意）。
子綦曰：夫大块（大地，因为庄子主张齐物，所以“大地”被小化为“大块”）噫气（吐气），其名为风。是（风）唯（仅此）无作（兴起），作（兴起）则万窍（孔穴）怒呺（也作号：吼叫）。而（你）独不闻之（那）翏翏（也作飂飂：象长风之声，大风呼呼声响。《淮南子·览冥训》：至阴飂飂，至阳赫赫）乎？山林（陵：大山）之畏佳（也作嵔佳，即嵬崔、崔嵬，象征山陵高峻），大木百围（极言树干之粗，指大树）之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅（即枓：柱子上支承大梁的方木），似圈，似臼（用石头或木头制成，中间凹下的舂米等的器具），似洼者，似污者（停滞不流的水塘）；激者（湍急的水流声），謞者（嗖嗖的飞箭声），叱者，吸者，叫者，譹者（动物的嚎哭声），宎者（狂风入孔声），咬者（禽鸟哀切声）。前者唱于（风吹树动的前响声）而随者唱喁于（风吹树动是应和声。唱于和唱喁象征风吹树动前后相随的声音）。泠风（清风、小风）则小和，飘风（旋风、暴风。《诗经·大雅·卷阿》：有卷者阿，飘风自南）则大和，厉风（迅猛的暴风）济（停止）则众窍为虚。而（你）独不见之调调（树枝大动）之刁刁（树叶微动。调调、刁刁，象征风吹草木晃动摇曳）乎？
子游（颜成子游）曰：地簌则众窍是（这样）已，人簌则比（并合）竹是（这样）已，敢问（“敢”表示谦敬，有冒昧地、斗胆地“问”的意思）天簌。
子綦曰：夫天簌者，吹万（吹即风，万即万窍。风吹万窍，声音纷繁）不同，而使其自己（使自身发出各种各样的声音）也，咸（全、都、皆）其自取（自己招致、自我导致。《孟子·离娄上》：清斯濯缨，浊斯濯足矣，自取之也），怒（发动、振作）者其谁邪？
【串讲·翻译】
《齐物论》是《庄子》的主要篇章，是庄子哲学思想的代表作，可第一章却是以一个生动的对话为基本表达方式的故事开始的，可能正是因此《庄子》被作为文学作品而广泛传颂原因所在。
对话的是两个人，一个是南郭子綦，一个是他的弟子颜成子游。南郭子綦是楚人，因为居住在南郭，所以被为南郭子綦。有人认为南郭子綦是楚庄王庶出的弟弟，有人认为是庄子虚拟的高人。颜成子游是南郭子綦学生，姓颜名偃，子游为字，谥成，故名颜成子游。唐代诗人吴筠曾经留下《高士咏·南郭子綦》的诗：“子綦方隐几，冥寂久灰心。悟来应颜游，清义杳何深？含响尽天籁，有言同鷇音。是非不足辩，安用劳神襟。”
对话开始的时候，南郭子綦“隐机而坐”，仰首向天，缓缓吐气，样子如离神去智，真像精神脱出了躯体。
他的学生颜成子游陪站在南郭子綦跟前说：今天这是怎么啦？一个人的形体真的就像干枯的树木，而精神和思想难道可以就像死灰那样枯寂不动、毫无生机吗？您今天“隐机”的样子，并非往昔“隐机”的情景啊！
南郭子綦回答说：偃，难道不是问得很好吗？你的这个问题。今天我忘掉了自己，你知道吗？你听见过“人籁”，却没有听见过“地籁”，你即使听见过“地籁”却没有听见过“天籁”啊！
颜成子游问：我冒昧地请教“地籁”、“天籁”的真实含意。
南郭子綦说：大地吐出的气，它的名字叫风。这风不发作则已，一旦发作整个大地就像万窍怒吼起来。你唯独没有听过那呼呼的风声吗？山陵上的陡峭峥嵘处，百围大树的窍孔中，有像鼻子的，有像嘴巴的，有像耳朵的，有像圆柱上插入横木方孔的，有像圈围栅栏的，有像舂米臼窝，有像深潭的，有像浅池的。这风发出的声音，像湍急的流水声，像迅疾的箭镞声，像大大的呵叱声，像细细的呼吸声，像放声叫喊，像嚎啕大哭，像在山谷里深沉回荡，像鸟儿在鸣叫叽喳。真好像前面在呜呜唱导，后面在呼呼随和。清风徐徐就像小小的和声，长风呼呼就像巨大的反响，迅猛的暴风突然停歇，就像万般窍穴寂然无声。你难道不曾看见这风儿过处万物随风摇曳晃动的样子吗？
子游说：这种地籁，不过是从万种窍穴里发出的风声而已，人籁则是就像从比并的竹管里发出的声音而已。我再冒昧地向您请教什么是天籁。
南郭子綦说：说到天籁啊，即使有万般的不同，但使天籁的发出声音和停息声音的都是出于自身，发出声音和停息声音的，还会有谁呢？
“形如槁木、心如死灰”的南郭子綦通过生动形象地描写“地籁”之后，一笔带过“人籁”，进而认为“天籁”的“吹万不同，而使其自己也，咸其自取”。“地籁”、“人籁”，千奇百怪，形态各异，万物、无事，如此“不齐”，可根本还在于如“天籁”的“咸其自取”，因此突出自然界的“不齐而齐”。
第二节 不齐而齐，非彼无我
【原文与简注】
大知闲闲（闲闲：广博豁达），小知閒閒（閒閒即间间：明察秋毫）；大言炎炎（气势凌人），小言（不合大道的言论）詹詹（絮絮叨叨）。其寐（入睡）也魂交（梦中精神交接，心灵驰躁，神魂交接），其觉（睡醒）也形开（身形开朗，目开意悟）；与接（与外界接触）为构（交合），日以心斗：缦者（通慢：疏怠迟缓），窖（深沉，象征不可捉摸）者，密（隐秘、谨严）者。小恐惴惴（恐惧不安），大恐缦缦（神情沮丧）。其发若机（弩机，弩的发射部位）栝（箭杆末端的扣弦部位），其司是非（司是非：主宰是非，象征是与非由此产生）之谓也；其留（留存内心）如诅盟（誓约，结盟的誓言），其守胜（以守取胜）之谓也。其杀（肃杀、衰败）若秋冬，以言其日消也；其溺（沉湎）之（于）所为（做）之，不可使复之也；其厌（通压：闭塞）也如缄（绳索，象征用绳索加以束缚），以言其老洫（败坏、枯竭）也；近死之心，莫使复阳（复生，象征恢复生机）也。喜怒哀乐，虑叹（揣度未来，感叹过去）变（反复）慹（通慑：恐惧），姚佚（佚即奢华放纵。姚佚：轻浮放荡）启（放纵情欲）态（故作姿态）。乐（乐声）出虚（中空的情态），蒸成菌（热而潮的条件利于菌的生长）。日夜相代（相互更换与替代）乎前，而莫知其所萌（萌发、产生）。已乎（已：止，算了），已乎！旦暮（昼夜）得此（上述对应情态犹如乐出于虚，菌出于气，一切都形成于虚、无），其所由（从，自。所由：产生的原由）以生乎！
非彼（“我”的对立面，非我的自然及上述情态）无我，非我无所取（资证或呈现）。是（这）亦近（彼此接近）矣，而不知其所为使（所为使：为……所驱使）。若有真宰（宇宙的主宰、真我、我身的主宰，象征主观世界），而特不得其眹（端倪、征兆），可行已信，而不见其形，有情（事实上的存在）而无形（不被感觉器官所感知而存在着的意识、能量等物质或非物质形式）。
百骸（人的各种骨骼或全身）、九窍（两眼、两耳、两鼻孔、口、前阴尿道和后阴肛门）、六藏（心、肺、肝、脾、肾称五脏，左右两肾分别称即六脏。《难经·三十九难》：然五藏亦有六藏者，谓肾有两藏也，其左为肾，右为命门。命门者，谓精神之所舍也，男子以藏精，女子以系胞，其气与肾通，故言藏有六也。成玄英疏：六藏，六腑也，谓大肠、小肠、膀胱、三焦也），赅（完备）而存焉，吾谁与（与谁）为亲？汝皆说（古同悦：喜悦）之乎？其有私（偏私，偏爱）焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相（轮流更换。成玄英疏：其措情于上下而递代为君臣乎）为君臣乎？其有真君（真我、真心，相当于“真宰”）存焉？如求得其情（真实情况）与不得，无益损（增减、兴革）乎其真。
一（一旦）受其成形，不亡（忘：忘记）以待尽（耗竭、消亡）。与物相刃（刃：刀口，象征针锋相对）相靡（顺应、磨合），其行尽如驰（迅疾奔跑），而莫之能止，不亦悲乎？终身役役（为役使之物所役使，象征劳苦不息）而不见其成功，苶然（疲惫不堪）疲役（为役使所疲顿）而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固（诚然）若是芒（茫：迷昧无知）乎？其我独芒（茫：迷昧无知）而人亦有不芒（茫：迷昧无知）者乎？
夫随其成心（成见、偏见）而师之，谁独且无师乎？奚必知代（更改、变化）？而心自取（资证、取信）者有之，愚者与有焉。未成乎心（没有在心中形成明确的结论即成乎心）而有是非（能够判断是和非），是（这就好像）今日适越而昔至（今天准备到越国而昨天就已经到了）也，是以无有（没有）为有。无有（没有）为有，虽（即使）有神禹（神明的夏禹）且（尚且）不能知，吾独且（尚且）奈何哉？
【串讲·翻译】
《齐物论》第一章阐述了自然界的“不齐而齐”，那么人类社会的情况怎样呢？于是《齐物论》第二章这样开始阐述：
大智豁达高明，小智细致精明；大言盛气凌人，小言喋喋不休。这是对“大知”与“小知”、“大言”与“小言”的总体上说明。他们这些人，睡眠的时候神魂交构，醒来的时候心神不宁；跟外界交接的时候纠缠不清，因而整日里都是斗角勾心。庄子分别介绍了下面的这些情况：有的疏怠迟缓，有的莫测高深，有的辞慎语谨。小的惧怕就惴惴不安，大的惊恐就失魂落魄。他们的说话就好像利箭发自弩机快疾而又尖刻，一心在于窥探是非以逞能；他们的心思停留在心底就好像盟约誓言一样，全心持守坐待以致胜。庄子很生动的形容这些人：他们的衰败犹如秋冬的草木，说明他们正在日益消毁；他们沉缅于所从事的事情，致使他们不可能恢复生机；他们的心灵闭塞好像被绳索缚住，这说明他们已经衰老颓败；他们接近死亡的心态，没法使他们恢复生气。这些人时而欣喜愤怒且悲哀欢乐，时而忧思叹惋且反复恐惧，时而躁动轻浮且奢华放纵，时而情张欲狂且造姿作态。社会上的事情就是人籁，人籁的乐声似乎从中空的乐管中发出，又好像菌类由地气蒸腾而成。因此，这些人的种种情态在心中日夜更换、替代，可却不明白是怎么萌生的。鉴于这些错综复杂的情况，庄子说：算了吧，算了吧！旦暮之间一旦懂得这一切发生的道理，不就明白了这种种情态发生、形成的原因了吗？
庄子认为，古往今来的人们，因为不明白大道的真谛，没有明白天籁“无心”的妙用，执着于“有心”，所以执迷不悟。
庄子进一步分析这种情况说：没有我的对应面就没有我的本身，没有我的本身就没法呈现我的对应面。这样的观点也就接近于事物的本质，然而却不能明白这一切受什么所驱使。仿佛有“真宰”，却又恰恰寻找不到其征兆。“真宰”可以去实践，去验证，即使看不见“真宰”的形体，可“真宰”存在着又不能看到其具体的形态。
为了清楚地说明“真宰”的存在，庄子以人的身体作例子：众多的骨节，眼耳等九窍、心肝等六脏，齐备地长在我的身体上，我跟哪一个最亲近呢？你都同样喜欢它们吗？还是对其中一个有格外的偏爱呢？这样是不是每一个都会成为你臣妾似的仆属吗？难道臣妾似的仆属就不能相互支配吗？还是轮流作君臣呢？难道果真又什么“真君”（真心、真我）存在其间吗？无论寻求到它们的真实与否，都不会对它们真实的存在有什么增益和损坏。
一个人应该怎样生活，怎样避免劳劳碌碌、困困顿顿，庄子的答案是：一个人一旦禀承天地之气而化为形体，就不能忘掉自己的真性而享受天年。可他们跟外界环境或相互对立或相互顺应、磨合，他们的行动就全都像奔驰的快马，没有什么力量能使他们停下来，这不是很可悲吗？他们终身劳劳碌碌而却看不到自己的成功，一辈子困顿疲劳却不明白自己的归宿，这能不悲哀吗？人们说这种人长生不老，这又有什么益处呢？人的形骸逐渐衰竭，人的神情也跟着一块儿衰竭，这能不算是最大的悲哀吗？一个人的生存，本来就是像这样迷昧无知吗？难道只有我才这么迷昧无知而世人也就不迷昧无知的吗？
人类为什么像这样迷昧无知？这是因为：如果追随业已形成的偏执并以这种偏执作为判断是非的标准，那么哪个人没有这种偏执的标准呢？何必一定要像古代贤者那样通晓事物更替标准呢？从自己的心中就能够找到这种标准，即使愚人也同样具备啊。如果说一个人没有成见就之前就形成是非的观念，这就好比说“今天到越国去而昨天就已经到达”一样，这种说法是把“无”当作“有”。“没有”就是“有”，即使圣明的大禹尚且不可理解其中的奥妙，我偏偏又能理解其中的奥妙呢？
第三节 知所至矣，未始有物
第一节 道隐于小成，言隐于荣华
【原文与简注】
夫言（说话、言谈，象征辩论）非吹（风吹）也。言者有言（有名言或有善言。《论语·宪问》：有德者必有言，有言者不必有德。德有伦理属性，而言没有伦理属性），其所言者特（但、只）未定也。果（果真）有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音（鷇即须母鸟哺食的雏鸟；鷇音：雏鸟孵出时的叫声，象征议论纷纭，是非难定），亦有辩（通辨：分辨、区别）乎？其无辩（通辨：分辨、区别）乎？
道恶（何、怎么）乎隐（隐秘，藏匿）而有真伪（真即真的，伪即假的。真伪：真假）？言恶（何、怎么）乎隐（隐秘，藏匿）而有是非？道恶（何、怎么）乎往而不存？言恶（何、怎么）乎存而不可？道隐于小成（小成：一时且局部的成功），言隐于荣华（开花，象征富贵荣华、词藻华丽）。故有儒墨（儒家和墨家）之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若（不如）以明（明即虚明的心境。知常曰明；知人者智，自知者明。王先谦注：莫如即以本然之明照之。失之迂曲，今姑存此说）。
【串讲·翻译】
《齐物论》第一章、第二章重点是“齐物”，从第三章开始重点转移到“齐言”，因此庄子用“夫言非吹也”来承上启下：说话辩论并不是风的吹动。庄子接着说：善辩的人虽然夸夸其谈，可他们所说的话也未曾有过定论。善辩的人果真说了些什么吗？还是什么也不曾说过呢？他们总是认为自己的言谈不同于雏鸟的鸣叫，善辩的人所说的话跟雏鸟的鸣叫，真的有区别吗？还是什么区别都没有呢？
大道是怎么被隐匿起来就有了真和假区别呢？言论是怎么被隐匿起来就有了是与非的争辩呢？大道怎么会出现了而又不复存在呢？言论又怎么存在了而又不被认可呢？大道被“小成”所隐蔽，言论被“浮华”所掩盖。所以就有了儒家、墨家的是非之辨，以自己肯定的对方所否定的东西而否定对方所肯定的。既然希望肯定对方所否定的而非难对方所肯定的，那么还不如用空明的心境去对照事物的本然。
“小成”是针对“大成”而言的。“小成”是对局部的认识所获得的成果，相当于片面的成就。任何理论的建立都必然被一定的条件所限制，因此无论怎样严密的推理，哪怕像数学那样的计算，都是还可以补充的。任何一点知识或任何一条真理，都相对的，都是可以不断修正的，不可能至善至美。经典存在的价值在于被突破，否则经典存在的价值就不大了。这是“道隐于小成”的基本涵义。而“大成”则是指“道”的成就。“道隐于小成”跟“言隐于荣华”在行文上是“对待”的，可以其中的涵义并不在一个层面。“言隐于荣华”的“荣华”，意思是言论被浮华的辞藻所遮蔽，最多只是有关言语使用的层面，而“道隐于小成”的“小成”则是任何知识、观点都不能逃脱的大法则。应该明白的是：一种观点的是和非与词语的荣华关系并非一对一的关系，只有在特殊的情况下才有相提并论的可能。在论述自己的观点的时候，庄子也是不断地使用“荣华”的辞藻的，庄子之所以竭力反对词语的荣华，把词语的“荣华”当成是“智障”，是针对当时名家、墨家等情况而言的，读者当仔细分辨。
第二节 物无非彼，物无非是
【原文与简注】
物（事物）无非彼（他物的彼），物（事物）无非是（自己的此）。自彼则不见，自是（传统本作“自知”，“自是”与上句“自彼”互文，自知语义不通达，故改）则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生（方通旁，方生：并存）之说也。虽然（即然这样如此），方（始、随即）生方（始、随即）死，方（始、随即）死方（始、随即）生；方（始、随即）可方（始、随即）不可，方（始、随即）不可方（始、随即）可。因（遵循、依托）是因（遵循、依托）非，因（遵循、依托）非因（遵循、依托）是。是以圣人不由（不用是非对立的观点看问题）而照（观察）之于天（本然，象征万物的自然），亦因（遵循、依托）是也。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一（同一、同样）是非，此亦一（同一、同样）是非。果且（果然、果真）有彼是乎哉？果且（果然、果真）无彼是乎哉？彼是莫得其偶（对面、对立），谓之道枢（道术的精要、关键）。枢始得其环中（得其环中：象征抓住要害。），以应（适应、顺应）无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若（不如）以明（知常曰明；知人者智，自知者明。王先谦注：莫如即以本然之明照之。失之迂曲，今姑存此说）。
【串讲·翻译】
怎样才能“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”呢？庄子继续从物我关系进行说明。
庄子说：“物无非彼，物无非是。”“物”是万事万物，“无非”相当于“无不如此”，“彼”跟“是”相当于“彼”、“此”。
“物无非彼”的意思是：各种事物无不存在与自身对立的那一面“彼”；“物无非是”的意思是：各种事物也无不存在与自身一致的这一面“此”。“物无非彼，物无非是”很明白地把物我之间相互依赖的关系很清楚地阐述出来，值得认真琢磨。
区分“物无非彼，物无非是”的价值何在？庄子认为：“自彼则不见，自是则知之。”意思是：从事物相对立的那一面看就便看不见这一面，从事物相一致的这一面看就能有所了解。庄子认为，从对立面的“彼”是不能看见事物本身的，而从同一性的“此”，可以明白事物的基本情况。
所以庄子总结说：事物的那一面出自事物的这一面，事物的这一面因循着事物的那一面。庄子认为：“彼物”和“此我”，是有关相互而生、相互依赖的。
基于这种观点，庄子认为：虽然这样，刚刚出生随即就意味着死亡，刚刚死亡随即就意味着复生；刚刚肯定随即就意味着否定，刚刚否定随即就意味着肯定。遵循着“是”的这一面同时就遵循着“非”的那一面，遵循着“非”的那一面同时也就“是”的这一面。因此圣人不采用判断“是”、“非”的观念，而是洞察事物的本然，这也就是遵循着自然的道理。
“彼物”和“此我”虽然是两个方面，可庄子认为：事物的这一面“此”也就是事物的那一面“彼”，事物的那一面“彼”也就是事物的这一面“此”。事物的那一面“彼”同样存在是、非，事物的这一面“此”也同样存在是、非。
庄子接着提出了两个问题：事物果真存在彼、此两个方面吗？事物果真不存在彼、此两个方面的区分吗？庄子回答说：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”意思是：彼、此两个方面都没有对立，这就是大道的枢纽。抓住了大道的枢纽就抓住了事物的关键，从而能够顺应事物无穷无尽的变化。此“是”同一而是无穷的，彼“非”也是同一而无穷的。
“道枢”是庄子一个很重要的观点。庄子认为：“道枢”是宇宙的客观存在，是事物的本然。用“道枢”的观点看问题，“彼”、“此”等的差别、纷争，属于人的主观世界作用的结果，而不是客观存在。从这种观点出发，我们找到了一个讨论问题的焦点，把千差万别的自然界和人类社会的“不齐”都纳入了“道枢”的“而齐”的轨道。通过这种思考，我们可以发现，各种观点虽然千差万别，可都有自己的价值，都具备相对的理由，因而容纳各种不同的观点就顺理成章了。万事万物的相对性就是后面所说的“两行”，而“道枢”则是从万事万物的同一性阐述观点的。
按照“道枢”万事万物同一性的观点，庄子提出了“枢始得其环中，以应无穷”的观点。“枢始得其环中”是庄子著名的说法，把“道枢”作为认识“万事万物”的关键，就像找到“万事万物”的核心，因而能够“以应无穷”，于是进一步阐述说：“是亦一无穷，非亦一无穷也。”“是”、“非”在这个层面达到了“道境”——无善无恶、至善至美的境界。因此庄子说：“莫若以明。”意思是：与其在“彼”、“此”等方面的相对性上不断纷争，不如用“道枢”的同一性来洞察万事万物，庄子把这种方式叫做“以明”——用空明的心境去洞察事物的本然。在本篇之中，庄子三次提到“以明”。虽然“以明”的具体对象不相同，可作为一种认识的方法，庄子很重视，请读者留心。
第三节 天地一指，万物一马
【原文与简注】
以指（指：组成事物的要素，是春秋战国时期论辩的主要论题之一，下同）喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马（马：组成事物的要素，是春秋战国时期论辩的主要论题之一，下同）喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
【串讲·翻译】
为了进一步阐述用“道枢”的同一性来洞察万事万物，庄子以名家著名的辩题“指物论”、“白马论”等加以分析，从“彼”、“此”的角度看：用大拇指来说明大拇指不是手指，不如以非大拇指来说明大拇指不是手指；用白马来说明白马不是马，不如用非马来说明白马不是马。而从“道枢”的角度看：整个自然界就是“一指”，天下万物就是“一马”。
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”中的“指”，“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”中的“马”，是庄子时代著名的辩题，其中以公孙龙的“指物论”、“白马论”尤其声名远播。在“指物论”中：“以指喻指之非指”中的第一个“指”和第二“指”为“大拇指”，第三个“指”为“手指”；“不若以非指喻指之非指也”的第一个“指”为“大拇指”，第二个“指”为“手指”。因为“大拇指”跟“手指”的内涵和外延有所不同，所以辩家得出了“大拇指”不是“手指”的观点。在“白马论”中：“以马喻马之非马”中的第一个“马”和第二“马”为“白马”，第三个“马”为“马”；在“不若以非马喻马之非马也”中的第一个“马”为“白马”，第二个“马”为“马”。按照“指物论”的推理方式，辩家得出了“白马”不是“马”的观点。庄子并没有很明确地反对这种观点，因为庄子也经常在使用这种方法，可庄子的意思是：与其从“此”的角度讨论问题，不是从“彼”讨论问题；与其苦苦地争论非“彼”即“此”，不如按照“道枢”的同一性洞察问题，因此庄子说：“天地一指也，万物一马也。”“天地”、“万物”不过“一指”、“一马”，这是用“道枢”的同一性来看待问题的，跟《德充符》中所说的“自其同者视之，万物皆一也”如出一辙。“天地一指”、“万物一马”，并非文字游戏，而是人生智慧，并且是进入道境的大智慧。这对于破解大大小小的偏执，大有裨益。面对纷繁复杂的世界：在强调差异性的时候，世间万物没有一个是相同的；在强调同一性的时候，世间万物都是一个整体。
第四节 和之以是非，而休乎天钧
【原文与简注】
道（道路），行（踩踏）之而成；物（事物），谓（称谓、称呼）之而然（这样）。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然（以上四句根据严灵峰《道家四子新编》补）。恶（何、怎么）乎然？然于然。恶（何、怎么）乎不然（然：正确的）？不然（然：正确的）于不然（然：正确的）。恶（何、怎么）乎可？可于可。恶（何、怎么）乎不可？不可于不可。物固（诚然）有所然，物固（诚然）有所可。无物不然（然：正确的），无物不可。故为是举莛（草本植物的茎，象征细小的事物）与楹（厅堂前的木柱，象征巨大的事物）、厉（通疠：皮肤溃烂，象征丑陋）与西施（古代四大美人之一，象征美丽）、恢恑憰怪（离奇怪异，象征千奇百怪的事态），道通为一（浑然一体）。
其分（分开、分解）也，成（生成、形成）也；其成（生成、形成）也，毁（毁灭，象征失去了原有的状态）也。凡物无成（生成、形）与毁（毁灭，象征失去了原有的状态），复通为一（浑然一体）。唯达（通达）者（达者：象征通晓事理的人）知通（明智通达）为一（浑然一体），为是不用（为了这个缘故不用固执己见），而寓（寄托）诸（之于）庸（常理、功能。传统本其下尚有：庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也：适得而几矣。研究证明为衍文）。因（遵循、依托）是（这、此）已，已（即因是已，相当于“因是已，而不知其然”。《养生主》“以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣”的“已而为知者”即“殆已而为知者”。这是《庄子》行文省略的方法）而不知其然（知道事物的本质及其产生的原因），谓之道。
劳神明（英明、圣明、精神）为一（明白事物浑然一体的道理）而不知其同（同一的性状和特点）也，谓之朝三。何谓朝三？狙公（养猴人）赋芧（橡子）曰：“朝三而暮四。”众狙（猴子）皆怒。曰：“然则（用在句子开头，表示“既然这样”的意思）朝四而暮三。”众狙（猴子）皆悦。名实未亏（亏损）而喜怒为用（为之所用），亦因是也。是以圣人和（调和、混用）之以是非（“和之以是非”即“以是非和之”，含义是“喜怒因此而有所变化”），而休（休息，象征优游自得）乎天钧（天然均平之理，象征自然而又均衡。天钧，《寓言》作“天均”、“天倪”），是之谓“两行”（对一切事物听其然不必知其所以然，象征自然与自我能各得其所，自行发展）。
【串讲·翻译】
宇宙所生的万物都是浑然一体的，为说明这种观点，庄子继续阐述说：地上的道路，是人走出来是；事物的名称，是被人叫出来的。“可以”有可以的原因，“不可以”有不可以的原因。“是”有是的原因，“非”有非的原因。为什么这样？自然有“是”的理由。为什么不这样，自然有“非”的理由。为什么“可”？自然有“可”的理由。为什么“不可”，自然有“不可”的理由。事物原本就有“是”的一面，事物原本就有“可”的一面。没有什么事物不存在“是”的一面，也没有什么事物不存在“可”的一面。所以可以列举细小的草茎跟高大的庭柱、生癞的丑女跟美丽的西施以及宽大、奇变、诡诈、怪异等千奇百怪的事态，“道通为一”——以“道”的观点看这些都能够相通而浑然一体。
世界上的事物千千万万，这是人类认识的结果：事物之所以成为如此的事物，并非客观的事物本身如此，而是人类认知活动的结果；没有人类的认知活动，也就没有如此的事物。“物，谓之而然”很深刻地提出了这一点。对一件具体事物的关照，因素很多，时、空、人等因素都在发挥着作用，比如如此取名、如此使用等，无一不是千差万别的。
宇宙万物有所分解，必然有所生成；宇宙万物有所生成，必然有所毁灭。所有事物并无生成与毁灭的区别，都是相通而浑然一体的。只有通达的人方才知晓事物相通而浑然一体的道理，因此不要因此而固执己见，而应该把自己的观点寄托于常理之中。顺应事物相通而浑然一体，可这样还不能了解其所以然，这就叫做“道”。
本段里面的“寓诸庸”的思维方法是“道通为一”基础。“寓诸庸”就是按照天之常理去对待“道通为一”，不同事物都具有本然的特征和相同的功能，都可以“浑然一体”。
耗费心思地追求“一致”而不知宇宙万物本身就具有同一性，这就叫“朝三”。什么叫“朝三”呢？养猴人给猴子分橡子，说：“早上分给三升，晚上分给四升。”猴子们听了非常愤怒。养猴人便改口说：“那么就早上四升晚上三升吧。”猴子们听了都高兴起来。名义和实际都没有亏损，喜与怒却各为所用而有了转化，也就是因为这样的道理。因此，古代圣人把是与非混同起来，优游自得地生活在自然而又均衡的境界里，“是之谓‘两行’”——这就叫物与我“各得其所、自行发展”。
“两行”的意思是“两个方面都可行”、“两个端点就能够关照”。每一种观点都是有所限制的，各有各的角度，因此彼此要懂得容忍。“两行”的这种观点，把所有对于真理的阐述都纳入了相对的系统，因而承认每种观点都具有独特的视角，都有存在的价值。能够主动地容纳对方的观点，倾听对方的意见，这是一种值得肯定的思维方法和宽广胸怀。
第五节 道之所以亏，爱之所以成
【原文与简注】
古之人，其知（智慧，象征认识水平和高度）有所至（最高境界）矣。恶（何、怎么）乎至（最高境界）？有以为“未始有物”（透视万物而体认万物未萌之前宇宙冥冥无分的状态）者，至矣，尽矣，不可以加（增加）矣。其次以为“有物矣，而未始有封”（疆界、界线）也（未始有封也：只知有物而不对万物进行区别和辨析）。其次以为“有封焉，而未始有是非（看到了事物不同，却不作是非之判断）”也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱（偏私）之所以成（相当于“道隐于小成”）。
果且（果然、果真）有成与亏乎哉？果且（果然、果真）无成（生成、形成）与亏乎哉？有成（生成、形成）与亏，故（则：王引之《经传释词》）昭氏（昭文以善于弹琴著称）之鼓琴也；无成（生成、形成）与亏，故（则：王引之《经传释词》）昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷（晋平公时的著名乐师）之枝策（举杖以击节，相当于打拍子）也，惠子（前390年-前317年，战国中期宋国今河南商丘人，姓惠名施，梁惠王相。惠施是庄子好朋友，先秦名家代表，《庄子》有关惠施与庄子的故事，为寓言性质）之据梧（靠着梧几。据即依，梧即树名。有说“据梧”为树名）也，三子（昭氏、师旷、惠子）之知几（预见，象征能够发现事物变化的隐微征兆）乎，皆其盛者也，故载（记载）之末年（晚年，象征世俗间的虚荣）。
唯其好（喜好）之也，以异（炫耀异端）于彼（其他人）；其好（喜好）之也，欲以明（明白、表露）之。彼非所明（明白、表露）而明（明白、表露）之（不是其他人希望明白，而是自己强行让他人明白，即把自己的偏好强加于人），故以坚白（石的颜色白而质地坚。公孙龙子曾有“离坚白论”之说，认为“白”和“坚”都独立于“石”之外）之昧（迷昧）终。而其子（昭文之子）又以文之纶（绪：继承）终，终身无成。
若是而可谓成（生成、形成）乎？虽我无成（生成、形成），亦可谓成矣。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑（惑乱，象征各种迷乱人心的辩说）之耀（甚嚣尘上），圣人之所图（鄙：摒弃）也。为是不用（为了这个缘故不用固执己见），而寓（寄托）诸（之于）庸（常理），此之谓以明（知常曰明；知人者智，自知者明。王先谦注：莫如即以本然之明照之。失之迂曲，今姑存此说）。
【串讲·翻译】
为了继续阐述“万物一体”的观点，庄子介绍了古人的认识水平：古时候的人，他们的认识水平达到了最高的境界。这个最高的境界在哪里呢？第一等的人认为“未始有物”——宇宙开始之前是不存在任何具体事物的，万物虚寂，无有而有，相当于“无极”，这是认识水平的最高的境界，这种境界尽善尽美，无以复加。次一等的人认为“有物矣，而未始有封”——宇宙开始存在事物，可万事万物从不曾有过区分和界线，一派混沌，相当于“太极”。再次一等的人认为“有封焉，而未始有是非”——万事万物虽然出现这样那样的区别，但是却从不曾出现以是与非作为标准。这相当于“两仪”，有阴有阳，和谐自然。再次一等的人则“是非之彰”——是与非显露出来，道因此出现亏损。道之所以亏损，就是因为人类偏私观念的形成。
庄子把古人的认识水平分为四等：第一等是“未始有物”，第二等是“有物矣，而未始有封”，第三等是“有封焉，而未始有是非”，第四等是“是非之彰”。这是《齐物论》的重要论述，读者注意认真琢磨，深刻领会。
果真有完成与亏缺吗？果真没有完成与亏缺吗？
出现完成和亏缺，好比昭文在弹琴奏乐；没有完成和亏缺，好比昭文没有弹琴奏乐。昭文的弹琴，师旷之击节，惠施的靠着梧桐高谈阔论，他们三位的技艺，差不多算得上登峰造极，所以流传着世俗的虚荣。
正因为他们各有所长，以此在他人的面前炫耀；正因为他们各有所好，所以总希望在他人面前彰显。其他人并不需要明白的东西而他们却强加于人，所以最终一辈子迷昧在“坚白”诡辩之中。而昭文的儿子也继承父亲的事业，终生无所成就。
像这样子可以称为成功吗？即使没有成功也可说是成功了。像这样子便不可以称作成功吗？他人与自我都没有成功。因此迷乱人心的巧说辩言的甚嚣尘上，这都是圣哲所鄙夷、摒弃的。所以圣贤不以巧说辩言炫耀于人，而把心用在事物的本然之中，“此之谓以明”——这才是用虚明的心境洞察事物的本然。这是本篇出现的第二次“以明”，意思是“为是不用，而寓诸庸”——以巧说辩言炫耀于人，而把心用在事物的本然之中。
第四节 六合之外，存而不论
第一节 天地与我并生，而万物与我为一
【原文与简注】
今且有言（有话）于此，不知其与是类（同类、相同）乎？其与是不类（同类、相同）乎？类（同类、相同）与不类（同类、相同），相与（一起、相处、交往）为类（同类、相同），则与彼无以异矣。
虽然（即然这样如此），请尝（尝试）言之：有始也者（宇宙有个开始），有未始有始也者（有未曾开始的开始），有未始有夫未始有始也者（有未曾开始的那个“未曾开始”的开始）。有有（宇宙有“有”的状态）也者，有无（宇宙有“无”的状态）也者（老子·道德经·第四章：天下万物生于有，有生于无），有未始有无也者（宇宙有有未曾有“无”的“无”的状态），有未始有夫未始有无也者（有未曾有那个“未曾有‘无’”的“无”）。俄而（突然、不久）有无矣，而未知有无之果孰（谁、哪个）有孰（谁、哪个）无也。今我则已有谓（评说、议论）矣，而未知吾所谓（评说、议论）之其果有谓（评说、议论）乎？其果无谓（评说、议论）乎？
天下莫大于秋豪之末（豪通毫，细毛；末：末稍。秋毫之末：象征事物细小），而大山（泰山）为小；莫寿于殇子（未成年而死的人），而彭祖（彭铿，或云姓篯名铿，以长寿见称，先秦传说中的仙人，养生家，后被道教奉为仙真）为夭（夭折，短命）。天地与我并生，而万物与我为一。既已（已经）为一矣，且得有言（有话）乎？既已（已经）谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历（历数、计算，善于精算的人）不能得，而况其凡（平凡，象征普通人）乎？故自无适（往、到）有以至于三（“无适有，以至于三”：意思跟《道德经·第四十二章》同：道生一，二生三，三生万物），而况自有适（往、到）有乎？无适（往、到）焉，因是（顺应）已（矣）。
【串讲·翻译】
本章的开始为了继续讨论“未始有物”的问题，庄子以平常说话为例阐述“言论”的“齐一”：现在暂且在这里说一番话，不知道这些话跟其他人的话是相同的呢，还是不相同的呢？相同的言论与不相同的言论，既然相互间在言谈议论，不管其内容如何也就是同类的了。
虽然这样，还是请让我试着把这一问题说一说：宇宙万物有一个“开始的状态”，有一个未曾开始的“开始的状态”，更有一个未曾开始的那个“未曾开始”的“开始的状态”。宇宙之初有一个“有”的状态，但也有一个“无”的状态，还有一个“未曾有”的“无”的状态，更有一个“未曾有”的“未曾有”的“无”的状态。突然间生出了“有”的状态和“无”的状态，却不知道“有”的状态与“无”的状态谁是真正的“有”、谁是真正的“无”。现在我已经说了这些看法，但却不知道我所说的看法是我果真说过的看法呢？还是果真没有说过的看法呢？
上面这段话是对“未始有物”比较深入的研究，其中心点是宇宙的“开始”。宇宙的“开始”之前的状态是“未曾开始的‘开始的状态，”，“未曾开始的‘开始的状态，”之前的状态是“未曾开始的那个‘未曾开始’的‘开始的状态’”。庄子虽然只说了三种状态，可实际上还可以继续说下去，比如常说的“阿凡提的汤”、“阿凡提的汤的汤”、“阿凡提的汤的汤的汤”、“阿凡提的汤的汤的汤的汤”……这不是文字游戏，而是一种深入的思考。
这种思考的结果就是有无、大小、是非、善恶都处于相对的状态，因此文章继续说：天下没有什么比秋毫的末端更大的事物，而泰山却是小的；世上没有比夭折的孩子更长寿的人，而传说中年寿最长的彭祖却是短命的。天地与我一起生长，万物与我同为一体。既然已经浑然为一体，还能够出现什么看法呢？既然已经称浑然为一体，又怎么能够没有什么看法呢？万物浑然为一加上我的看法就成了“二”，“二”加上“一”就成了“三”、以此类推，最善于精算的人也不可能求得最后的数字，何况普通的凡夫俗子呢？所以，从“无”这个名字到“有”这个名字乃至推算出“三”这个名字，又何况从“有”这个名字推算到“有”这个名字呢？没有必要这样地推算下去，还是顺应事物的本然吧。
一方面是万物浑然为一，另一方面是万物“一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历（历数、计算，善于精算的人）不能得”，所以庄子强烈主张“因是已”——顺应事物的本然。
第二节 辩也者有不见也
【原文与简注】
夫道未始有封（界线、分别，道未始有封即大道无所不在，没有彼此的分别），言未始有常（定见、定论），为是（正确的）而有畛（田地的界路，象征事物、事理的界线和区分）也。请言其畛（田地的界路，象征事物、事理的界线和区分）：有左有右，有伦（次序）有义（仪：等别），有分有辩，有竞有争，此之谓八德（八类，指左右、伦义、分辩、竞争）。六合（天地和四方，象征天地或宇宙）之外，圣人存而不论（研究）；六合（上下和四方，象征天地或宇宙）之内，圣人论（研究）而不议（评说）；《春秋》（泛指古代历史）经世先王之志（誌：记载），圣人议（评说）而不辩（争辩）。故分也者，有不分也；辩（争辩）也者，有不辩（争辩）也。曰“何也”？“圣人怀（囊括于胸，象征不去分辨物我和是非，把物与我、是与非都容藏于身）之，众人（常人、普通人、大多数人）辩（争辩）之以相示（显示，象征夸耀于外）也”。故曰“辩（争辩）也者有不见（辩者常常看见自己的“是”而看不见自己的“非”）也”。
【串讲·翻译】
本层次以“道未始有封”作为话头，进而阐述“言未始有常”的道理。
大道原本没有彼此分别，言论原本没有成说定论，只因争一个“是”才出现了不同的界线。请让我谈谈这些界线：有左边有右边，有伦常有法度，有分别有辩驳，有竞言有争执，这被称为“八德”。根据这种现状，庄子说：“六合之外，圣人存而不论”——天地四方宇宙之外的事物，圣人总是存而不论；“六合之内，圣人论而不议”——天地四方宇宙之内的事物，圣人只研究而不评说；“《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩”——至于古代历史上那些有关善于治理的记载，圣人只评说不争辩。
其中“六合之外，圣人存而不论”、“六合之内，圣人论而不议”、“《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩”，是庄子对自己观点的经典阐述，“存而不论”、“论而不议”、“议而不辩”成为了庄子及道学的法门。
正是基于这种观点，庄子继续说：天下的事物存在分别，存在不能分别；存在争辩，存在不能争辩。有人会说“这是为什么呢”？圣人把天下的事物囊括于胸、容藏于己，而一般人则争辩不休而夸耀于外。所以说“大凡争辩就是因为有看不见的一面”。
第三节 天府葆光，不知所由
【原文与简注】
夫大道不称（举称），大辩（争辩）不言（不凭借语言），大仁不仁（无私心、不偏爱），大廉不嗛（通谦：谦逊），大勇不忮（不妒忌、不伤害）。道昭（明：明白无误地完全表露出来）而不道，言辩（争辩）而不及（不如、比不上），仁常（固执于一个方面）而不周（传统本“周”作“成”，据《庄子阙误》改。周即周遍、周全），廉清而不信（正直过分就不真实了），勇忮（妒忌）而不成。五者无弃（传统本作“五者圆”，据《庄子阙误》改）而几（近似）向方（圆而几向方：意思是求圆却近似于方。方即道）矣。
故知（明白）止其所不知，至矣。孰知不言（不凭借语言）之辩、不道之道？若有能知，此之谓天府（自然生成的府库，象征整个宇宙）。注（注入）焉（于之）而不满，酌（舀取）焉（于之）而不竭（尽），而不知其所由来，此之谓葆光（隐蔽光辉，象征才智不外露）。
【串讲·翻译】
这几句话是有关道学思维的经典阐述，读者最好熟读背诵，乃至深刻理解，以期熟能生巧、巧能生精，学以致用：
大道是不必称名的，大辩是不可言说的，大仁是无所偏私的，大廉是无需谦让的，大勇是从不伤人的。大道明白地可以展示就不是真道，逞言肆辩总有遗漏的地方，仁爱之心经常固执一处就不能周遍，廉洁过分就反而不够真实，勇敢而伤及无辜就不是真正的勇敢。这五种情况不被疏忽就差不多接近道了。
因此明白适可而止在自己所不知晓的境域，就到达了顶点。谁能通晓不用言语的辩驳、不能称名的大道呢？假如有谁能够真正明白，这被称之为“天府”——自然生成的府库。无论注入多少东西而自然生成的府库都不会满盈，无论取出多少东西而自然生成的府库也不会枯竭，且还不知这些东西来自何处，这被称之为“潜藏的光亮”。
第五节 忘年忘义，振于无境
第一节 普照万物、慈恩天下
【原文与简注】
故昔者尧问于舜曰：我欲伐宗、脍、胥敖（尧舜时代的三个小国国名），南面（君主临朝）而不释然（耿耿于怀），其故何也？
舜曰：夫三子者（三国的国君），犹存乎蓬艾（蓬蒿与艾草）之间（国微君卑，不足与之计较），若（你）不释然（耿耿于怀），何哉？昔者十日并出（古代寓言有十个太阳一并出来的故事，庄子借此象征阳光普照到每一个地方），万物皆照，而况德之进（超过、胜过）乎日者乎？
【串讲·翻译】
怎样践行“知不言之辩、不道之道”的“天府”和“注焉而不满，酌焉而不竭而不知其所由来”的“葆光”，第五章就以讲故事的方法来阐述这个问题。
从前尧曾向舜问道：我想征伐宗、脍、胥敖这三个小国，因此每当上朝理事总是心绪不宁，其中是什么原因呢？
舜回答说：那三个小国的国君，犹如生存于蓬蒿艾草之中一样，您怎么为此总是耿耿于怀而心神不宁，这是为什么呢？过去传说十个太阳一块儿出来，万物阳光普照，而何况德行的崇高又远超过了太阳的光亮呢？
尧、舜都是中华民族传说时代的圣人，可在庄子的笔下，仍然难免凡人的烦恼，因此尧出现了“不释然”状态。舜跟尧说，希望他能够像太阳一样普照万物、慈恩天下。庄子因此来说明修炼“天府”、“葆光”的境界，以便到达“齐一”的层次。
第二节 孰知天下之正，死生无变于己
【原文与简注】
啮缺（啮缺：庄子寓言故事中虚拟的贤人，象征道不全的人）问乎王倪（王倪：庄子寓言故事中虚拟的贤人，象征得道的大师）曰：子知物之所同是（相互间共同的地方、共同认可的标准）乎？
曰：吾恶（何、怎么）乎知之！
子知子之所不知邪？
曰：吾恶（何、怎么）乎知之！
然则（用在句子开头，表示“既然这样”的意思）物无知邪？
吾恶（何、怎么）乎知之？虽然（即然这样如此），尝试言之。庸讵（怎么、哪里）知吾所谓知之非不知邪？庸讵（怎么、哪里）知吾所谓不知之非知邪？
且吾尝试问乎女（汝、你）：
民湿寝（在潮湿的地方寝卧）则腰疾偏死（偏瘫，即半身不遂），鳅（泥鳅）然乎哉？木处（在高高的树木上居住）则惴慄（恐惧而战栗）恂（炫）惧（恐惧），猨猴（猿猴）然乎哉？三者孰知正处？
民食刍豢（牛羊猪狗等牲畜。食草为刍，食谷为豢），麋（食草珍贵兽类）鹿食荐（美草），蝍蛆（《广雅·释虫》：蝍蛆，吴公也。王念孙《疏证》：吴公，一作蜈蚣）甘带（甘即甜美、嗜好，带即小蛇。甘带：喜好食小蛇），鸱（猫头鹰）鸦（乌鸦）耆（嗜）鼠（嗜好各不相同），四者（刍豢、麋鹿、蝍蛆、鸱鸦）孰知正味？
猨（猿）猵狙（兽名。陆德明《释文》引司马彪曰：猵狙，一名獦牂，似猨而狗头，憙与雌猨交也）以为雌，麋与鹿交，鳅（泥鳅）与鱼游（戏游、交尾）。毛嫱丽姬（毛嫱、丽姬：古代著名美人），人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤（迅速奔跑）。四者（人、鱼、鸟、麋鹿）孰知天下之正色哉？
自我观之，仁义之端（端绪），是非之塗（通途：道路，途径），樊然（杂乱）殽乱（混杂），吾恶（何、怎么）能知其辩（通辨：分别、区分）？
啮缺曰：子不知利害，则至人固（诚然）不知利害乎？
王倪曰：至人（达到忘我境界的、道德修养极高的人）神（神妙不测）矣！大泽（聚水的洼地）焚而不能热（被热），河汉沍（河水冻结）而不能寒（被冻），疾雷破山而不能伤，飘风（暴风）振海而不能惊（传统本“而不能伤，飘”。“疾雷破山”、“飘风振海”为当时俗语）。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎？
【串讲·翻译】
啮缺不能“齐一”，因此请教于王倪——
啮缺问王倪：你知道各种事物相互间总有共同的地方吗？“物之所同是”就是事物的“同一性”问题。
王倪说：我怎么知道呢？
啮缺又问：你知道你所不知道的东西吗？
王倪回答说：我怎么知道呢？
啮缺接着又问：那么各种事物便都无法知道了吗？
啮缺的不断追问，王倪不得不回答说：我怎么知道呢？虽然这样，我还是试着来回答你的问题。
你怎么明白我所说的“知”不是“不知”呢？你又怎么明白我所说的“不知”不是“知”呢？
我还是先问一问你：
人们睡在潮湿的地方就会腰部患病甚至酿成半身不遂，泥鳅会这样吗？人们处在高高的树上就会心惊胆战、惶恐不安，猿猴也会这样吗？人类、泥鳅、猿猴这三者究竟谁的生活习惯合乎标准呢？
人类吃动物的肉，麋鹿吃鲜美的草，蜈蚣喜欢吃小蛇，鸱鸦喜欢吃老鼠，人类、麋鹿、蜈蚣、鸱鸦这四者究竟谁的口味才合乎标准呢？
猿猴跟猵狙为偶，麋与鹿进行交配，泥鳅则与鱼儿交尾。毛嫱和丽姬，人们称道的美人，可鱼儿见了深潜水底，鸟儿见了展翅高飞，麋鹿见了撤蹄逃离。人类、鱼儿、鸟儿、麋鹿这四者究竟谁才真正明白天下真正的美色呢？
以我看来，仁与义的端绪，即是与非的根源，纷杂错乱，我怎么明白其中的的分别呢？
王倪的这一席话，是站在万物各有本性的角度而言的，万物千差万别，生活习性纷纷繁繁：鱼儿只能生活在水里，否则就没法活下去；鸟儿大都生活在树上，否则就可能很快被野猫随时当点心。用道家的话说，这就顺其自然！
听了王倪的高论，啮缺站在人类所认为的“利”和“害”的角度，继续追问：你不了解利与害，至人难道也不明白利与害吗？
王倪说：已经进入物我两忘境界的至人神妙不测啊！林泽焚烧不能使他感到热，黄河、汉水封冻了不能使他感到冷，迅疾的雷霆劈山破岩不能伤害他，飓风翻江倒海不能使震惊他。像这样的至人，驾驭云气，骑乘日月，遨游四海之外，死和生无法对他的自身产生影响，何况利与害这些微不足道的端绪呢？
王倪最后用至人的神妙不测说明“齐一”，完成了这段对话。至人物我两忘，所以“大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒”、“疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊”。因此，像“利”、“害”这些小儿科的东西，自然不在话下。
第三节 和之以天倪，因之以曼衍
【原文与简注】
瞿鹊子问乎长梧子（瞿鹊子、长梧子是庄子虚拟人名）曰：吾闻诸夫子（孔子，名丘，字仲尼）：“圣人不从事于务（小事，象征琐细的事务），不就（趋赴、追求）利，不违（避开、躲避）害，不喜求，不缘（因循、拘泥）道（没有行道的痕迹）；无谓（说、言谈）有谓（没有说话如同说话），有谓无谓（说话如同没有说话），而游乎尘垢之外。”夫子以为孟浪之言（言语轻率不当），而我以为妙道之行也。吾子（您）以为奚若（何如、怎么样）？
是黄帝之所听荧（也作听莹：疑惑、惶惑）也，而丘也何足以知之？且女（你）亦大早（过早）计（考虑），见卵而求时夜（报晓的鸡。陆德明《释文》引崔撰曰：时夜，司夜；谓鸡也），见弹而求鸮炙（意思是炙鸮鸟为食。成玄英疏：鸮，即鵩鸟，贾谊之所赋者也。大小如雌鸡，而似斑鸠，青绿色，其肉甚美，堪作羹炙，出于江南）。
予尝为女（你）妄言之，女（你）以妄听之，奚？旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽（纷乱不定），以隶（奴仆，象征地位卑贱）相尊（高贵）。众人（常人、普通人、大多数人）役役（劳苦不息，象征一心忙于分辨是非），圣人愚芚（浑然无所觉察。成玄英疏：愚芚，无知之貌），参（杂糅）万岁（象征年代久远）而一成纯（精粹不杂）。万物尽（皆、全）然，而以是（因此）相蕴（积累）。
予恶（何、怎么）乎知说（通悦：喜悦）生之非惑邪？予恶（何、怎么）乎知恶死（讨厌死亡）之非弱丧（意思是少而失其故居。郭象注：少而失其故居，名为弱丧。夫弱丧者，遂安于所在而不知归于故乡也。成玄英疏：弱者弱龄，丧之言失。谓少年遭乱，丧失桑梓，遂安他土而不知归）而不知归者邪？丽（丽戎：春秋时的小国）之姬（美女。丽之姬即丽姬，宠于晋献公，以美貌称于世），艾（古地名）封人（封疆守土的人）之子（女儿）也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及（等到）其至于王所，与王同筐床（也作匡床：方正而安适的床），食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲（祈求）生乎？
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎（打猎）。方（正当）其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉（睡醒）而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然（明察）知之。君乎，牧（牧夫，象征卑贱的人）乎，固哉（诚然）！丘也与女（你），皆梦也；予谓女（你）梦，亦梦也。是其言也，其名为“吊诡”（奇特、怪异）。万世之后而（如果）一遇大圣，知其解者，是旦暮（很短的时间，象征偶然）遇之也！
既使我（长梧子）与若（瞿鹊子）辩矣，若（你）胜我，我不若（你）胜，若（你）果是也，我果非也邪？我胜若（你），若（你）不吾胜，我果是也，而（你）果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若（你）不能相知也。则人固（诚然）受其黮暗（昏暗不明），吾谁使（使谁）正之？使同乎若（你）者正之，既与若（你）同矣，恶（古同乌：哪、何。下同）能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶（何、怎么）能正之？使异乎我与若（你）者正之，既异乎我与若（你）矣，恶能正之？使同乎我与若（你）者正之？既同乎我与若（你）矣，恶能正之？然则（用在句子开头，表示“既然这样”的意思）我与若（你）与人，俱不能相知也，而待彼（另外的人）也邪？
化声（变化的声音，象征是非不同的言论）之相待，若其不相待，和之以天倪（自然的分际），因（顺应）之以曼衍（变化发展），所以（用这样的办法来……）穷（尽、终）年也。
何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。忘年（生死）忘义（是非），振（畅通）于无竟（通境：境界、境地），故寓诸（之于）无竟（通境：境界、境地）。
【串讲·翻译】
瞿鹊子向长梧子问道：我从孔子那里听到这样的谈论：“圣人不去从事琐细的事务，不追逐私利，不回避灾害，不喜好妄求，不因循成规；没说话好像说了，说了话又好像没说，因而心神能够遨游在世俗之外。”孔子认为这些话都是不着边际的无稽之谈，而我却认为这正是精妙之道的实践。您认为怎么样呢？
长梧子说：
这些话黄帝听了也会疑惑不解的，而孔丘怎么能够明白呢？而且你也操之过急了，就好像见到鸡蛋便想立即得到报晓的公鸡，见到弹子便想立即获取烤熟的鸮肉。
我姑且给你暂且说一说，你也暂且听一听，怎么样？圣人依傍日月，怀藏宇宙，跟万物融为一体，置各种混乱纷争于不顾，把卑贱与尊贵等同起来。一般人一心忙于争辩是非，圣人却浑然无所觉察，糅合古往今来无数变异而自成一精纯之体。万物皆然，且因此而相互蕴积于浑朴精纯之中。
我怎么知道贪恋活在世上不是困惑呢？我又怎么知道厌恶死亡不是年幼流落他乡而老大还不知返乡的那种感觉呢？丽姬是艾地封疆守土之人的女儿，当晋国刚迎娶候她的时候，她哭得泪水浸透了衣襟；等她到了晋国进入王宫，跟晋侯同睡在一床，吃上美味珍馐，这才后悔当初不该那么伤心。我怎么知道那些死去的人不后悔当初那种求生的欲望呢？
在睡梦里饮酒作乐的人，天亮醒后而可能痛哭饮泣；在睡梦中痛哭饮泣的人，天亮醒后又可能在逐围打猎。人在做梦的时候，并不知道自己是在做梦。有时候睡梦中还在做梦，醒后方知是在做梦。只有最清醒的人方才知道人的一生好像一场大梦，而愚人却自以为很清醒，自以为丝毫都明白。君王啊，牧夫啊，浅薄鄙陋到了极点呀！我看孔丘和你，在做梦啊；我说你在做梦，其实我也在做梦。上面这番话，其名字可以叫“吊诡”——奇特和怪异。万世之后假若一朝遇上一位大圣人，悟出上述这番话的道理，这恐怕也跟朝夕相遇一样平平常常的吧！
倘使我跟你辩论，你胜了我，我没胜你，那么，你果真对，我果真错吗？我胜了你，你没胜我，我果真对，你果真错吗？我们两人有一人对，有一人错呢？我们两人都对，或还是我们两人都错呢？我和你都无从知道。但凡人都有蒙昧与晦暗，我们又谁能评判是非呢？让观点跟你相同的人来评判吗？既然他的看法跟你相同，怎么能作出公正的评判呢？让观点跟我相同的人来评判吗？既然他的看法跟我相同，怎么能作出公正的评判呢？让观点不同于我和你的人来评判，既然他的看法不同于我和你，怎么能作出公正的评判呢？让观点跟我和你都相同的人来判定吗？既然他的看法跟我和你都相同，又怎么能作出公正的评判？那么我和你及其他人，都无从评判谁是谁非，还能等待别的什么人呢？
辩论中的不同言辞跟变化中的不同声音是相互对立的，如果要使他们不相互对立，就要“和之以天倪，因之以曼衍”——用自然的分际来调和，用无尽的变化来顺应，用这样的办法来穷尽此生吧。
什么叫“和之以天倪”（用自然的分际来调和）呢？——任何事物有“对”就有“不对”，有“然”就有“不然”。“是”果真是“是”，那么“是”跟“不是”就不同于“是”，这也无须争辩；“然”果真是“然”，“然”跟“不然”就不同于“然”，这也无须去争辩。忘掉死生忘掉是非，到达无穷的境界，所以圣人总把自己寄托于无穷的境域之中。
瞿鹊子跟长梧子的这段对话，涉及内容较多，第一：以不同物种的生活习惯迥然有异来说明争辩没有一个绝对的是非判断标准。第二，以两个论辩者的是非胜负无法判断来提出依靠“天倪”（用自然的分际来调和）来应对万事万物。其中思路的缜密，言辞生动，寓言婉转，必须仔细琢磨，才能有所裨益。
第四节 与其齐言，不如无言
【原文与简注】
罔两（影子之外的微阴）问景（即影：影子）曰：曩（以往、从前）子（您）行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特（独）操（操守）与？
景曰：吾有待（依靠、凭借）而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹（蛇肚腹下的横鳞，蛇赖此行走）蜩（蝉）翼邪？恶（古同乌：哪、何。下同）识所以然？恶识所以不然？
【串讲·翻译】
这是一个景即影子跟罔两即影子之外的微阴的一段对话，生动形象，发人深省。
影子之外的微阴责备影子说：先前你在走，现在又停下；以往你坐着，如今又站起。你怎么这样没有自己独立的操守呢？
影子回答说：我是因为有所依凭才这样吗？我所依凭的东西又有所依凭才会这个样子吗？我所依凭的东西难道就像蛇的蚹鳞和鸣蝉的翅膀吗？我怎么知道因为什么缘故会是这样呢？我又怎么知道因为什么缘故而不会是这样呢？
影子的回答超过了“一问三不知”，五个“不知”，无以复加。既然不知，何必强知，不如偃旗息鼓，“大道不称”、“大辩不言”，与其“齐言”不如“无言”。
第五节 事物转化，浑而为一
【原文与简注】
昔者庄周梦为胡蝶（蝴蝶，也作蜩蝶），栩栩然（欣然自得）胡蝶也，自喻（通愉：愉快）适志（合乎心意，象征心情愉快）与！不知周也。俄然（突然）觉（睡醒），则蘧蘧然（惊惊惶惶）周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化（事物自身的变化，象征一切事物都将浑而为一。此是庄子泯除事物差别、彼我同化的精神境界）。
【串讲·翻译】
本节是“庄周梦为胡蝶”的寓言，寓言这样说：过去庄周梦见自己变成了蝴蝶，欣然自得、翩翩起舞的一只蝴蝶，自我感觉多么愉快和惬意啊！不知道自己原来是庄周。突然醒来，惊惶不定之间方知自己才是庄周。不知是庄周梦中变成了蝴蝶呢？还是蝴蝶梦中变成庄周呢？庄周与蝴蝶那必定是有所区别的。这就叫“物化”——事物自身的变化。
在中华文化圈里，“庄周梦为胡蝶”享有很高的知名度，庄子希望以此来证明万物的“有分”不过“物化”而已，万事万物最终都必然浑而为一。一篇举足轻重的《齐物论》，就在“不知周之梦为胡蝶与”、“胡蝶之梦为周与”的疑问声中落下了大幕。