一 古代中国人的世界观念

当我们试图理清古代中国人的世界观念时，应该有一个意识，即我们要处理的问题本身就比乍看起来要复杂得多。在今天的我们看来，中国、中国人、世界之类的概念都是清楚的，但是这些概念套用到古人头上时，却成了问题。哪里是中国？谁是中国人？相应地，中国、中国人与外部世界的界线是什么、在哪里？这些都是问题，而且没有简单明了的答案。就历史事实而言，有这样一个族群，很久之前就生活在这片土地上，并且逐渐地发展起自己的语言文字、伦理道德、宗教习俗和社会制度（所有这几种因素结合在一起，叫做文化或文明），最后建立了或集中或分散的政府机构。我们固然可以用中国人、中国、中国文化来指称这个族群、这片土地和这种文化，但须知，这个族群始终处于与其他族群的融合过程中，其生活的地域范围时大时小（但总体上是越来越大），而这种文化的具体内容也在不断变化。更重要的是，族群、土地、文化这三项要素并不是完全重合的，重合是偶然的，不重合反倒是常态。比如，在大多数时候，不管我们把多大的土地范围划定为中国，在这片土地上总是华夷杂处的。再如，在南北朝时期和宋代，北方的统治者不是早先意义上的华夏族群，但这片土地仍然是中国。又如，信奉华夏文化的除了狭义上的华夏族群，还有一些所谓的夷狄，在这些夷狄当中，有一些虽然承认与华夏族群有不同的种族起源，但自认为在文化上与后者拥有一样的正统性，甚至比后者更正统。就中国这一概念的界定来说，族群、地域、文化都可以用作界定的工具，但所得出的中国这一概念的内涵是大不相同的。基于这一点，在我们描述古代中国人的观念尤其是他们的世界观念时，对于中国人、中国、世界之类的概念不能要求有十分清晰的边界，而应该满足于较为模糊的影像。

所谓的古代中国，其中的“古代”是一个笼统的概念，其时间的起点可以从遥远的原始社会算起。不过，在大多数语境中，古代中国是指农耕时代的中国。中国人进入农耕时代是非常久远的事了，以至于在我们印象里，中国人就是农耕的民族，中国文化就是农耕的文化。虽然严格地说这种印象并不符合历史的实际，但从中可以看出中国作为农耕国家的历史的确源远流长，而且其农耕文明达到过辉煌灿烂的高度。在工业文明之前，农耕文明是最为先进的文明，因此率先发展起农耕文化的国家也易于获得更强大的国力。很容易理解，古代中国何以不断发展壮大，成为世界东方的大国。

在很长的历史时期中，古代中国一方面都处于不断扩展（无论是族群的规模、版图的大小还是文化的影响力消涨）当中，另一方面又从来没有达到过一些中国古人所追求的族群完全融合、版图囊括世界、文化高度一致的境地，所以，异族始终是中国人生存环境中的根本性要素，中国与异族的关系、中国对待异族的策略也始终是中国人思考的重要问题——尽管绝大多数情况下不是首要问题。比如，从《史记》开始的历代正史，都会为周边族群、国家留下一定的篇幅。要知道，在古人的观念里，史书不是对事实的简单记录，而是对真理的探索，要为社会与人生提供指导，因此，进入史书的人与事都有足够的重要意义。由此我们可以说，古代中国人始终都在力图达到对自身、对周边世界的正确认识，形成正确的世界观念，以便以此为基础制定正确的策略，来应对周边世界，处理中国与异族的交往关系。

关于古代中国人是如何看待周围的世界的，是如何看待中国与他国、异族的关系的，他们留给后人的文字材料非常多。全面展示和分析这些材料，超出了本书主题的需要，更会占用过多的篇幅。所以，我将选取一个有代表性的材料，以此为核心展开论述。这个材料就是班固在《汉书·匈奴传》中所写的论赞。到班固时代，中国社会已经具有了很长时期的与异族交往的经历，并从中得到了相当多的经验和教训。所以，班固有条件在述说了关于匈奴的史实之后，发表了长长的一段评论，作为对中外交往的经验教训的总结，以及对此后相关政策的建议。这段评论或许是中国古人较为系统地阐发对外关系的第一篇文献。另外，不管是政策建议，还是背后蕴含的深层次观念，都成为后世中国社会的主流；讫于鸦片战争前夕，一直都是如此。这篇文字较长，但还是值得完整引述：

赞曰：《书》戒“蛮夷猾夏”，《诗》称“戎狄是膺”，《春秋》有道“守在四夷”，久矣夷狄之为患也。故自汉兴，忠言嘉谋之臣曷尝不运筹策相与争于庙堂之上乎！高祖时则刘敬，吕后时樊哙、季布，孝文时贾谊、朝错，孝武时王恢、韩安国、朱买臣、公孙弘、董仲舒，人持所见，各有同异，然总其要，归两科而已：缙绅之儒则守和亲，介胄之士则言征伐。皆偏见一时之利害，而未究匈奴之终始也。自汉兴以至于今，旷世历年，多于春秋，其与匈奴，有修文而和亲之矣，有用武而克伐之矣，有卑下而承事之矣，有威服而臣畜之矣，诎伸异变，强弱相反，是故其详可得而言也。

昔和亲之论，发于刘敬。是时天下初定，新遭平城之难，故从其言。约结和亲，赂遗单于，冀以救安边境。孝惠、高后时，遵而不违。匈奴寇盗，不为衰止，而单于反以加骄倨。逮至孝文，与通关市，妻以汉女，增厚其赂，岁以千金，而匈奴数背约束，边境屡被其害。是以文帝中年，赫然发愤，遂躬戎服，亲御鞍马，从六郡良家材力之士，驰射上林，讲习战阵，聚天下精兵，军于广武，顾问冯唐，与论将帅，喟然叹息，思古名臣。此则和亲无益，已然之明效也。

仲舒亲见四世之事，犹复欲守旧文，颇增其约，以为义动君子，利动贪人，如匈奴者非可以仁义说也，独可说以厚利，结之于天耳。故与之厚利，以没其意，与盟于天，以坚其约，质其爱子，以累其心，匈奴虽欲展转，奈失重利何，奈欺上天何，奈杀爱子何。夫赋敛行赂不足以当三军之费，城郭之固无以异于贞士之约，而使边城守境之民父兄缓带，稚子咽哺，胡马不窥于长城，而羽檄不行于中国，不亦便于天下乎？

察仲舒之论，考诸行事，乃知其未合于当时而有阙于后世也。

当孝武时，虽征伐克获，而士马物故，亦略相当；虽开河南之野，建朔方之郡，亦弃造阳之北九百余里；匈奴人民每来降汉，单于亦辄拘留汉使以相报复。其桀骜尚如斯，安肯以爱子而为质乎？此不合当时之言也。若不置质，空约和亲，是袭孝文既往之悔而长匈奴无已之诈也。夫边城不选守境武略之臣，修障隧备塞之具，厉长戟劲弩之械，恃吾所以待边寇，而务赋敛于民，远行货赂，割剥百姓，以奉寇仇，信甘言、守空约，而几胡马之不窥，不已过乎！

至孝宣之世，承武帝奋击之威，直匈奴百年之运，因其坏乱几亡之厄，权时施宜，覆以威德，然后单于稽首臣服，遣子入侍，二世称藩，宾于汉庭。是时边城晏闭，牛马布野，三世无犬吠之警，黎庶亡干戈之役。后六十余载之间，遭王莽篡位，始开边隙，单于由是归怨自绝，莽遂斩其侍子，边境之祸构矣。故呼韩邪始朝于汉，汉议其仪，而萧望之曰：戎狄荒服，言其来服荒忽无常，时至时去，宜待以客，礼让而不臣。如其后嗣遁逃窜伏，使于中国不为叛臣。及孝元时，议罢守塞之备，侯应以为不可，可谓盛不忘衰，安必思危，远见识微之明矣。

至单于咸弃其爱子，昧利不顾，侵掠所获，岁巨万计，而和亲赂遗不过千金，安在其不弃质而失重利也？仲舒之言漏于是矣。夫规事建议，不图万世之固而偷恃一时之事者，未可以经远也。

若乃征伐之功，秦、汉行事，严尤论之当矣。

故先王度土中、立封畿，分九州、列五服，物土贡、制外内，或修刑政，或昭文德，远近之势异也。是以《春秋》内诸夏而外夷狄。夷狄之人，贪而好利，被发左衽，人而兽心，其与中国殊章服、异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝外内也。是故圣王禽兽畜之，不与约誓，不就攻伐。约之则费赂而见欺，攻之则劳师而招寇。其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也。是以外而不内，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其国。来则惩而御之，去则备而守之。其慕义而贡献则接之以礼让，羁縻不绝，使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也。[1]

先看班固的政策建议。班固把以往的对外政策归结为两种，一是和亲（绥靖），二是征伐。班固认为，实践证明，这两种主张都是错误的。关于和亲，他认为，当中国力量孱弱，被迫进行和亲时，只能维系大体的和平，并不能实现完全的和平。证据是，在和亲时期，匈奴仍时时侵扰中国。另外，和亲付出的经济代价是高昂的，以中国之民财以奉异族，是不公平的、耻辱的。关于征伐，班固赞同新莽时期将领严尤的意见[2]，即大规模的、主动的对外战争是得不偿失。总之，两种主张、政策都是不正确的。班固主张，必须拥有实力，加强武备，以惩来犯之敌，而不能委曲求全；另一方面，也不应奉行扩张主义，而应固守自己的疆域（或者说，中国的政教不出国门），并以客礼相待异族友好之士。

在这里，我们更关心的是具体政策建议背后的一般性观念，因为前者不过是后者的延伸或具体化而已，而后者才是更为根本、更为稳定的东西。那就是古代中国人的关于世界的一些基本观念。

首先是关于中国（华夏）文明先进性或优越性的观念。上引论赞并没有直接说华夏文明相较于异族是先进的、优越的，但其政策建议背后却隐含着这种观念。与周边世界相比，华夏地区的人种是优秀的，自然条件是优越的，由此所发展出的华夏文明是先进的、优越的。这种文明的先进性、优越性当然表现在多个方面，其中也包括国力方面——与周边世界相比，中国的国力也是最为强大的。正是拥有这样的国力以及由此而来的自信，班固的对外政策建议才显得如此优游从容。“来则惩而御之，去则备而守之”，无论战还是守，中国依靠强大的国力都能从容应对。

可是，难道就不会出现中国孱弱、外敌强大的情况吗？当然会有这种情形出现。作为历史学家，班固一定会知道汉初就是如此。那么，在敌强我弱的情况下，中国无法做到对来犯之敌“惩而御之”。可以猜想，像汉初君臣一样，班固也无法否定和亲政策在那种情况下的必要性。所以，我们只能这样来理解班固的主张，即“来则惩而御之，去则备而守之”是“常道”，是一般原则，而和亲之类的政策则是必要的权宜之计。权宜之计是必要的，但终究是特定情形下的临时措施，不反映中国与异族之间力量对比的常态。设想在凡俗世界的一个什么地方会出现优越于中国的文明，从而国力始终强于中国的文明，对于班固是困难的，对于后世的绝大部分中国人也是困难的。那样的文明或许是存在的，不过不是在尘世，而是在天上。[3]

其次，是中国为世界中心的观念（可以叫做中国中心主义）。作为实际的政治实体，中国不是整个世界，对此古代中国人是很清楚的，但同时他们认为，中国在世界上拥有特殊的位置，即它是整个世界的中心。我们并不清楚这种观念究竟是怎么来的。也许可以这样推测古人的想法：中国既然在人种、土壤和气候等方面是最好的（证据在于它拥有最先进的文明），那么，上天在安排它在世界中的位置时，一定是让它处于世界的中心，而不会是边缘或角落。中国为世界中心的观念大概随着秦汉帝国的形成而形成，至少在这个过程中得到明确与强化。而在此前，就存在一些近似的观念，如五服、九服的说法。五服的说法早在《尚书》、《国语》中就出现了。按照这种说法，理论上皆归圣王统治的整个世界被设想成同心圆的模式，核心是王畿，环绕王畿的是从内至外依次展开的、被称作甸服、侯服、绥服（此为《尚书·禹贡》的术语，《国语·周语》的术语是“宾服”）、要服、荒服的五个区域。《周礼》的九服，具体说法不同于五服，但实质并无二致。在五服、九服的说法里，中国是居内的，而夷狄是居外的（如按照五服，夷狄主要生活在要服、荒服两部分）。《匈奴传》论赞没有直接表达这种观念，不过班固是有这种观念的。比如，《汉书》的结构安排就遵循了先内后外、先中国后夷狄的原则。后世正史莫不如此。这种结构安排和书写原则，体现的恰恰是中国为世界中心的观念。

宋以后，这种中国为世界中心的地理学概念得到更加清晰的表述。宋初学者石介说：“居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中国内也”。[4]清代乾隆时期官修《皇朝文献通考》说：“大地东西七万二千里，南北如之，中土居大地之中，瀛海四环。其缘边滨海而居者，是谓之裔；海外诸国亦谓之裔。裔之为言边也。”[5]

以中国为世界的中心，如果仅仅限于地理或空间上的理解，其外交的涵义倒是有限的，但实际上不是这样。地理上的中国中心观念与内部大一统的政治观念结合在一起，使前者具有政治涵义。中国社会内部是推崇最高政治权力的集中的，所谓“天无二日，民无二王”；换句话说，政治权力只能有一个中心，而不能有两个或多个中心。这种原本产生于内部的政治观念投射到世界整体上去，与地理上的中国中心观念结合在一起，很容易把中国的最高王权视为世界的最高王权。既然中国的最高王权是世界的最高王权，那么中国就是世界的政治中心。虽然最高的王权并不直接对夷狄实行政治管理，即允许夷狄有自己的政权，但是二者不是同一层次的权力。作为政治实体来说，没有任何一个国家可以与中国相提并论，所以从严格意义上讲，其他国家都是中国的藩属或附庸，而绝非平等的政治主体。

再次，是关于中国自给自足的观念。班固的对外政策建议有明显的孤立主义色彩，而这种孤立主义显然与这样一种观念有关：中国的文明是先进的，国力是强大的，而且是自足的。衡量足与不足，当然是以某种目标或目的为标准的；这里所说的自足，主要是就中国保持自己的文明的先进性、国力的优势地位而言的，至于国计民生的维持与提高虽然也是其中一项，却是次要的。“其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也”，这样的异族在农耕文明的中国古人眼里是没有什么物质和人力价值的。[6]至于文化方面，上天只降圣人于华夏（只有源于异域的宗教的信徒对此持有异议），他们为中国带来了一套最完美的思想和制度，因此，没有得到上天眷顾的异族甚至连学习华夏的先进文明都困难，更遑论为华夏文化的发展提供什么有价值的东西了。

最后，是一种有关中国的现实边界的观念。《诗经·小雅·北山》云：“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”好像整个世界都在周王的王权之下，所有人都是周王的臣民。但这只是一方面，是代表理想的一面。在另一方面，亦即更现实的方面，是对中国的边界的确认。中国被认为有其合理的边界，在到达这个边界之前，它不应停止扩张的步伐，而达到这个边界之后，则应该停下脚步，固守这个边界。这个边界主要由两种因素来划定：人种和自然条件。关于人种，古人的说法并不完全一致，但主导意见（班固表达的就是这种意见）认为，夷狄的天性恶劣，不具有顺从圣人之教、中国政府的素质，一句话，我们做不到让他们变成中国的臣民，或者说，他们不配做中国的臣民[7]。至少在当前的历史阶段上是这样。关于自然条件，其实就是农耕文明所需的条件。哪里的土壤和气候适宜农耕，中国政治版图就应该扩张到哪里（据此我们可以明白，为什么汉王朝向其他方向扩张时，班固没有提出批评，而只有当向西、向北扩张时，他才提出异议）。总之，中国自有一个合理的边界，这个边界是由特定的种族和生产生活方式所确定的[8]。

古代中国人对世界的这些基本观念，不仅从根本上塑造了古代中国的外交政策，还有更广泛的结果。比如，心态影响着观念，而观念更是影响着心态。上述这些观念无疑对中国人的心态产生了重要影响。虽然从商周以来，异族或外部世界总是不时干扰中国人的生活，有时甚至带来严重伤害，但总体上，中国人面对外部世界时有着很强的安全感。夷狄可以猖獗一时，但迟早会被驱逐出去，就像汉时的匈奴、唐时的突厥，都是如此；即便夷狄窃据了中国的某个地区，乃至占据了整个中国，他们也会被中国文化所征服、所同化，就像南北朝时的拓跋、鲜卑和元、清时的蒙古、满洲，而华夏民族依旧在这片土地上生生不息，依旧是中国的主体族群。中国人对自己文化的先进性和生命力抱有极大的自信心，对自身族群的生命力同样抱有极大的自信心。因此，作为一个面向外部世界的社会共同体，中国人通常不会感到强烈的不安、恐惧。外部世界的干扰、威胁的确需要应对，但不构成严重的挑战。另一方面，虽然最晚从张骞通西域以来，异域的物产始终在丰富着中国人的物质生活，其艺术、文学、宗教、哲学、语言、技术等等也始终为中国人的文化生活提供着大量的滋养，但总体上，中国人缺少对舶来品以及它们所由来的异域世界的兴趣。中国人不觉得外来之物对自己有多大价值，更不用说不可或缺。中国地大物博，足以提供生产生活所必需的一切；中国人勤劳智慧，足以创造天下最先进最齐备的文明，因而外来的一切可有可无，有些文化产品甚至有不如无。总之，古代中国人对于外部世界的心态可归结为一句话：既无不安，也无兴趣。

毫无疑问，古代中国人对于外部世界的这一心态，成为其秩序取向的社会哲学的心理基础。在刺激一个国家将社会基本目标定位于综合力量的发展壮大上，对外安全与扩张乃是最重要的因素之一，而如果缺少这一因素，实力取向的社会哲学就失去了一个重要的来源，在古代社会往往就不可能出现。中国古代社会哲学的主导类型是秩序取向的，显然与这一社会人们普遍的世界观念及其影响下的心态有密切关系。尽管从理论上来说，实现社会哲学从秩序取向向实力取向的转变，并不必然地以人们的世界观念和相关心态的转变为前提，但历史的实际进程则是，中国社会哲学的近代转型没有遇到其他的契机，只是在中国人的世界观念及心态发生根本改变之后，秩序取向的社会哲学才被克服，实力取向的社会哲学才得以确立。