三、《早期形而上学文集》的基本内容

本文集收录了莱布尼茨1680—1698年间著述的11篇阐述其形而上学思想的著作。这并不是说，在1680年之前，莱布尼茨并未进行过形而上学思考，甚至也不意味着在此之前，莱布尼茨并未著述过与形而上学相关的著作，而只是说1680年之后，莱布尼茨的形而上学思想开始趋于成熟，并逐步形成了具有鲜明特色的理论体系。事实上，倘若没有此前长期的形而上学的艰苦思考，莱布尼茨的这11篇著作是断然不可能产生出来的。同时，我们之所以收录了这11篇著作，主要是由于我们审视问题的理论视角所致，并不意味着莱布尼茨在这个时间段仅仅著述了这11篇形而上学著作，只是在编者看来，这11篇著作更具有代表性而已。此外，将1698年设为莱布尼茨早期形而上学时间段的下限，也是一种相对的做法。更何况，《文集》的篇幅也在编者的考量之列。注59

莱布尼茨在《神正论》中曾经说过：“有两个著名的迷宫（deux labyrinths famoux），常常使我们的理性误入歧途：其一关涉到自由与必然的大问题，这一迷宫首先出现在恶的产生和起源的问题中；其二在于连续体和看来是其要素的不可分的点的争论，这个问题牵涉到对于无限性的思考。第一个问题几乎困惑着整个人类，第二个问题则只是让哲学家们费心。”注60从莱布尼茨的形而上学旨在提供一条引导人们走出这两个迷宫的“阿里阿德涅之线”的角度看问题，我们不妨将他的这11篇形而上学著作区分为两个部分：其中第一部分着重阐释的是他的实体学说，旨在处理“连续体和看来是其要素的不可分的点的争论”；第二部分着重阐释的是他的自由学说，旨在处理“自由与必然的大问题”。

本文集的第一部分，即阐释莱布尼茨实体学说的部分，共含有7篇著作。根据内容，我们又可以将其进一步区分为下述三组：其中，第一组含三篇著作，这就是《形而上学谈》（1686年）、《形而上学通信》（1686—1690年）和《形而上学勘误与实体概念》（1694年），主要阐释的是莱布尼茨的有形实体概念和个体实体概念；《新系统及其说明》属于第二组，主要阐释的是莱布尼茨的实体关系学说以及与之相关的身心关系学说，亦即他的前定和谐系统；第三组含三篇著作，这就是《论不可分辨者原则》（1696年）、《论万物的终极根源》（1697年）和《形而上学纲要》（约1697年），主要阐释的是莱布尼茨形而上学的两项基本原则，即不可分辨者的同一性原则和充足理由原则。

第一组著作《形而上学谈》（1686年）、《形而上学通信》（1686—1690年）和《形而上学勘误与实体概念》（1694年）在莱布尼茨形而上学体系的早期构建中发挥着非常基础的作用，不仅比较系统和深入地阐释了他的有形实体概念，而且还比较系统和深入地阐释了他的个体实体概念。

首先，莱布尼茨在这三部著作中比较系统和深入地阐释了他的有形实体概念。在有形实体概念方面，莱布尼茨作出的最主要的努力在于他用形而上学的“力”的概念取代了经院哲学的“实体形式”的概念。“实体形式”（formes substantielles）原本是中世纪经院哲学实体学说的核心概念，但至近代，这一概念却遭到了“现代人”，尤其是遭到了笛卡尔主义者的广泛诋毁。莱布尼茨则认为，中世纪经院哲学家的“实体形式”并不像这些人所想象的那样远离真理，更不像这些人所想象的那样荒谬。但莱布尼茨经过认真研究后发现，中世纪经院哲学家的“实体形式”也有其自身的弊端，例如，“这些形式对于详细地解释物理学的内容并没有什么大用，也不可能用来解释那些特殊现象”。（《形而上学谈》第10节。）于是，莱布尼茨便开始用物体本身所固有的“努力”（conatus）、“力”或“活动原则”取代经院哲学的“实体形式”。另一方面，莱布尼茨认为笛卡尔的物体本性在于广延的说法根本站不住脚。他写道：“我认为，凡是思考实体本性的人……都会发现有形物体的整个本性（toute la nature du corps）并不只在于广延，也就是说，并不只在于大小、形状和运动。实际上，我们甚至可以证明，大小、形状和运动的概念并不是像我们设想的那样清楚明白，它们包含着某种想象的和相对于我们知觉的东西，就像颜色、热和其他别的类似性质那样，尽管后者所包含的想象的和相对于我们的知觉的东西要多得多，以致我们能够怀疑它们是否真的存在于外部事物的本性中。这类性质之所以永远不可能构成一个实体，其原因正在于此。”（《形而上学谈》第12节。）不仅如此，莱布尼茨还对笛卡尔的运动量守恒的说法进行了批判，认定宇宙中守恒的不是笛卡尔所说的运动的量（质量乘以速度，即MV），而是“力”的量（质量乘以速度的平方，即MV2）。（《形而上学谈》第17节。）莱布尼茨在1690年3月23日致阿尔诺的信中对他的“力”的学说作出了进一步的发挥。他写道：“关于物理学这门学科：力的本性必须被理解为与运动完全不同，运动乃一种较为相对的东西。力则必须藉结果的量才能得到测度。存在有一种绝对的力（une force absolue）、一种直接的力（une force directive）及一种分别的力（une force respective）。”不仅如此，莱布尼茨还把“力”视为“与灵魂相类似的东西”，视为有形实体统一性的根本原则和基础。他写道：“确切地说，一个物体只是一堆实体，而非一个实体。因此，在所有的物体之中，必定能够找到不可分的实体，这些实体既不可能产生，也不可能消灭，它们具有某种与灵魂相类似的东西。所有这些实体都一向始终与可以进行各种各样变化的有机物体结合在一起，并且将始终与这些有机物体结合在一起。”在《形而上学勘误与实体概念》一文中，在谈到他的实体概念时，莱布尼茨明确地将“力”放在核心位置。他写道：“‘力’，德语称之为Kraft，法语称之为la force，为了对力作出解释，我建立了称之为动力学（Dynamices）的专门科学，最有力地推动了我们对真实体概念（veram notionem substantiae）的理解。”为了进一步突出和强调形而上学的“力”的实体性，他还对他的“能动的力”（vis activa）与经院派（scholis）所熟悉的“能力”（potentia）作出区分。他写道：“经院哲学的能动的能力（potentia activa）或官能（facultas）不是别的，无非是一种接近（propinqua）活动（agendi）的可能性，可以说是需要一种外在的刺激，方能够转化成活动（actum）。相形之下，能动的力则包含着某种活动或隐德莱希，从而处于活动的官能与活动本身的中途，包含着一种倾向或努力（connatum）。因此，它是自行进入活动的，除障碍的排除外，根本无需任何帮助。”这就从根本上颠覆了笛卡尔的物质实体概念。

其次，在这三部著作中，莱布尼茨还比较系统和深入地阐释了他的个体实体概念。在《形而上学谈》中，莱布尼茨对“个体实体”作出了明确的界定。在这里，莱布尼茨不仅对个体实体作了静态的逻辑学的考察，而且还对其作了动态的实存论的考察。他写道：“诚然，当若干个谓词（属性）属于同一个主词（主体）而这个主词（主体）却不属于任何别的主词（主体）时，这个主词（主体）就被称作个体实体。但对个体实体仅仅作出这样的界定还是不够的，因为这样一种解释只是名义上的。”这是因为，在莱布尼茨看来，真实的个体概念还应该进一步内蕴有在变化中持续存在这样一个要素。鉴此，他将个体实体界定为：“一个个体实体或一个完全存在（un estre complet）就是具有一个非常全整的概念，以致它足以包含这个概念所属的主词的所有谓词，并且允许由它演绎出这个概念所属的主词的所有谓词。”在莱布尼茨看来，事物的偶性之所以区别于“个体实体”，最根本的原因就在于此（《形而上学谈》第8节）。在《形而上学谈》中，莱布尼茨不仅对“个体实体”作出了明确的界定，而且还预见到了由之可能产生出来的一个困惑：倘若“个体实体概念一劳永逸地包括将要对它发生的每件事情”，“就如我们从圆的本性中可以看到能够由它推演出来的所有属性那样”，则这是否“意味着偶然真理（des verités contigentes）与必然真理（des verités necessaires）之间的差别将会遭到破坏，从而将不再为人的自由留下任何余地，一种绝对的命运不仅支配着世界上所有其他事件，而且也支配着我们的所有行为”？莱布尼茨认为他的个体实体概念并不妨碍偶然真理的存在，从而也不会影响人的自由。但为要认识到这一点，我们就必须在“假设的必然性”与“绝对的必然性”之间作出区别，用他自己的话说就是：“我们必须在确定的东西（ce que est certain）和必然的东西（ce que est necessaire）之间作出区别”。他进一步解释说：“为要从根本上解决这一困难，我们必须区分两种联系或关系。一种是绝对必然的（absolument necessaire），其反面包含矛盾。这样一种推论属于永恒真理，几何学的推论就是如此。另一种则是假设必然的（l’autre n’est necessaire qu’ex hypothesi），也可以说是偶然地必然的。就其本身而言，它是偶然的，其反面并不蕴含矛盾。这种联系不仅以完全纯粹的观念和上帝的理智为基础，而且还以上帝的自由命令和宇宙的历史为基础。”（《形而上学谈》第13节）事实证明，莱布尼茨的顾虑并非杞人忧天。阿尔诺在其1868年3月13日致黑森—莱茵费尔伯爵恩斯特的信中就批评莱布尼茨的这样一种理论比宿命论还宿命论。阿尔诺写道：“我将以他在第13节中所说的话为例，对此加以说明：每个人的个体概念一劳永逸地包含了将要对它发生的每件事情等。如果事情果真如此，则上帝虽然究竟创造亚当还是不创造亚当享有自由，但假设他决定创造他，那自此之后对人类发生的所有事情，乃至将要对人类发生的事情之已经发生或将要发生所具有的必然性便都会比宿命论有过之而无不及。”对此，莱布尼茨在其1686年4月12日致黑森—莱茵费尔伯爵恩斯特的信中答复说：阿尔诺之所以从中得出了这样一种结论，乃是因为他“极其明显地混淆了假设的必然性（necessitatem ex hypothesi）和绝对的必然性（la necessité absolue）”。区分“假设的必然性”和“绝对的必然性”此后一直是莱布尼茨持守的一项基本哲学原则。

如果说《形而上学谈》《形而上学通信》和《形而上学勘误与实体概念》着重阐释的是莱布尼茨的有形实体和个体实体概念的话，则《新系统及其说明》（1695—1698年）主要阐释的便是莱布尼茨的实体关系学说以及与之相关的身心关系学说，亦即他的前定和谐系统。事实上，在莱布尼茨早期形而上学的发展过程中，如果我们可以将《形而上学谈》视为其第一个里程碑的话，我们便不妨将《新系统》视为其第二个里程碑。《新系统》主要包含三个方面的内容，这就是：（1）“实体的本性”；（2）“实体的交通”；（3）“灵魂和形体之间的联系”。所有这些内容在“论实体的本性和交通，兼论灵魂和形体之间的联系的新系统”这样一个副标题中一览无遗地展示出来了。在“实体本性”问题上，《新系统》对《形而上学谈》既有所继承，也有所发展。其发展主要体现在三个方面。一是莱布尼茨在《新系统》中用“原初的力”（forces primitives）诠释“实体的形式”，并且强调指出：“原初的力”不但包含着“实现（acte）或可能性的完成”，而且还包含着“一种原初的活动（activité）”（《新系统》第3节）。他的这样一种说法显然与他在《动力学样本》（1695年）对“力”的分类有关。因为正是在他刚刚发表的《动力学样本》中，莱布尼茨才首次将“力”区分为“原初的力”和“派生的力”以及“主动的力”和“被动的力”。二是莱布尼茨在《新系统》中明确地提出了“实体的原子”和“形而上学的点”这样两个术语。并且强调指出：“事实上只有实体的原子，也就是实在而绝对没有部分的单元，才是行动的根源，才是构成事物的绝对的最初本原，而且可以说是把实体性的东西分析到最后所得到的元素。我们可以把它们叫作形而上学的点，它们有某种有生命的东西以及一种知觉，而数学的点是它们用来表现宇宙的观点。但是，当有形体的实体收缩时，它们的所有器官一起在我们看来是变成了一个物理学的点。因此，物理学的点仅仅表面上看起来不可分；数学的点是精确的，但它们只是一些样式；只有形而上学的点或实体（由形式或灵魂所构成的东西）才是精确而又实在的，没有它们就没有任何实在的东西，因为没有真正的单元就不会有复多。”（《新系统》第11节）其三是莱布尼茨在《新系统》中用“某种和感觉及欲望相类似的东西”来表达“实体形式”和“力”的“本性”。他写道：实体形式的“本性”“在于力，随之而来就有某种和感觉（sentiment）及欲望（appetit）相类似的东西；因此，我们应该以仿照我们对灵魂所具有的概念的方式来设想它们。”（《新系统》第3节）他的这样一种表述方式已经非常接近他在《单子论》中的说法了。注61

然而，《新系统》最具特色的地方却在于它对“实体的交通”和“灵魂和形体之间的联系”的阐述。应该说，无论是“实体的交通”还是“灵魂和形体之间的联系”都是笛卡尔未曾解决的问题，笛卡尔的信徒马勒伯朗士虽然试图用“偶因论”的方式来处理这样两个问题，但在莱布尼茨看来，马勒伯朗士借助于“救急神”（Deus ex machina）和无穷无尽的“奇迹”来处理这些问题，既有损于上帝的荣耀，也缺乏哲学的品质。作为一位哲学家，特别是作为一位形而上学家，他必须另辟蹊径。莱布尼茨指出：既然“上帝首先创造了灵魂或其他和灵魂同类的实在单元，而一切都[应当]从它（灵魂或单元）里面产生出来，就其本身而言完全是自发的，但又与外界事物完全符合”，则“我们所谓的实体之间的交通”以及“灵魂与形体之间的联系”也就很容理解了（《新系统》第14节）。这样一种“和谐的假说”之所以可能，乃是“为什么上帝不能最初就给实体一种本性或内在的力，使它能依次产生（就像一个精神性的或形式的，但在具有理性的实体中是自由的自动机一样）后来它所遭遇的一切，即它后来所有的现象和表现，而不必借助于任何其他受造物呢？”更何况“实体的本性必然要求并本质上包含着一种进展或变化，没有这种进展或变化，实体就不会有活动的力”（《新系统》第15节）。1696年，莱布尼茨在答复傅歇对其“实体交通”学说的质疑时，进一步将其实体相互之间“符合”和“和谐”的假设概括为“前定和谐”。他写道：“诚然，照我的说法，一切实体中都有一种力；但这种力，正确地说，是只在实体本身之中的；而在别的实体中随这种力而发生的，如果我可以用这样一个名词的话，这只是由于一种前定和谐注62，而并不是有实在的影响或意象的转移。”（《新系统说明（一）：对于实体交通的新系统的说明，用以答复1695年9月12日《学者杂志》上对此所提出的意见》第18节）莱布尼茨不仅创建了“前定和谐”的“新系统”，而且还不厌其烦地用它对“灵魂和形体之间的联系”作出了说明。他先是用“两个时钟”的“前定和谐”这个比喻对之作出了说明（参阅《新系统说明（二）》和《新系统说明（三）》），随后又用“棍棒”与“狗吠”的“前定和谐”这个比喻对之作出了说明（参阅《新系统说明（四）：对于培尔先生在关于灵魂与形体的联系的新系统中所发现的困难的说明》）。可以说，前定和谐学说的创建是莱布尼茨早期形而上学构建活动所取得的最重大的成果之一。

第三组著作，即《论不可分辨者原则》（1696年）、《论万物的终极根源》（1697年）和《形而上学纲要》（约1697年），如上所述，主要阐释的是莱布尼茨形而上学的两项基本原则，即不可分辨者的同一性原则和充足理由原则。不可分辨者的同一性原则和充足理由原则是莱布尼茨形而上学体系的两项根本原则，也是他实施形而上学变革的两个基本工具。莱布尼茨在其晚年（即1716年6月）致克拉克的一封信中写道：“充足理由和无法分辨者的统一性这两条伟大的原则，改变了形而上学的状况，形而上学利用了它们已变成实在的和推理证明的（demonstrative）了，反之，在过去它几乎只是由一些空洞的语词构成的。”注63其实，早在20年前，莱布尼茨就在《论不可分辨者原则》一文中就高度肯定了不可分辨者原则的形而上学地位。他强调指出：不可分辨者原则“不仅对整个哲学，而且对神学本身，都具有最重大的意义”。莱布尼茨的这项原则是就实体而言的，是就两个实体之间的差异而言的，而不是就存在的属性而言的，因为就存在的属性而言，则可以是不可分辨的。这一原则，一如罗素所指出的，“不仅预设了内容本身的差异，而且也预设了物质的或号数的差异”。注64所谓内容本身的差异，指的是那种存在于一个内容与另一个内容之间的差异。而物质的或号数的差异，指的则是那种存在于一个主项或一个实体与另一个主项或另一个实体之间的差异。因此，莱布尼茨的不可分辨者原则是说：在实质上有差异的两个东西，即两个不同的实体，就它们的谓项而言，也总是不同的。莱布尼茨在《形而上学谈》中在阐述其有形实体和个体实体概念时指出：“没有两个实体完全一样，而仅仅在号数上不同”，“有多少实体也就有多少宇宙”，其所阐述的其实也就是这样一项原则。不难看出，莱布尼茨在这里所阐述的不可分辨者原则与他在《形而上学谈》中所说的并无二致（《形而上学谈》第9节）。正因为如此，莱布尼茨在本文结尾处说道：“我们在这里所说的一切全都来自那项伟大的原理，这就是：谓词包含在主词之中（praedicatum inset sugjecto）。”

如果说莱布尼茨在《论不可分辨者原则》（1696年）中主要阐释的是不可分辨者的同一性原则，则他在《论万物的终极根源》（1697年）中所阐释的便主要是充足理由原则。毋庸讳言，莱布尼茨在其非常年轻的时候即思考过充足理由原则的有关问题。例如，早在1668年，莱布尼茨就在其发表的《反对无神论，礼赞自然》一文中，使用过“充足理由原则”，将上帝视为对物体进行形而上学解释的“理由”、“根基”和“原则”。注65此后不久，大约在1668年底或1669年初，他在《至公宗教推证》第一部分的第一章中便将充足理由原则明确地表述为“如果没有理由，就不会有任何一件事物存在（Nihil est sine ratione）”。注661671年，莱布尼茨在《抽象运动论：基本原理》一文中，又进一步一字不差地重申了这项原则：“如果没有理由，就不会有任何一件事物存在（Nihil est sine ratione）。”注67尽管如此，《论万物的终极根源》（1697年）依然是莱布尼茨充足理由原则生成史上值得予以特别关注的一篇论文。因为在这篇论文里，莱布尼茨对他的充足理由原则第一次进行了比较全面比较系统的论证。首先，它多角度论证了万物“终极理由”（ultima ratio）和“充足理由”（sufficiens ratio）存在的必然性。在该文看来，万物之所以都需要一个“终极理由”和“充足理由”，乃是因为“在任何一个个体事物中，甚至在事物的整个集合或序列中，我们都找不到事物何以存在的充足理由（sufficiens ratio）”。无论是永恒的事物还是变化的事物都不例外。“因为在永恒的事物中，即便不存在任何一个原因（causa），我们也必定依然理解存在有某个理由（ratio）。在永久存在的事物中，这个理由即是必然性或本质自身（ipsa necesitas seu essentia），而在变化的事物系列中，倘若我们先验地想象它是永恒的，这个理由就将是某些具有优势的倾向，一如我们马上就会看到的，在那里，这个理由并非强制，并非具有绝对的或形而上学的必然性，其反面蕴含有矛盾，而只是倾向。”其次，在该文中，莱布尼茨首次比较全面系统地阐述了“完满性原则”，论证了现存世界是所有可能世界中最好的世界。莱布尼茨断言：“世界不仅从物理学的角度看（或者，如果你愿意的话，从形而上学的角度看）是最完满的，而且还能够得出结论说，世界从道德上看也是最完满的。”他解释说：“我们之所以说世界从物理学的角度看是最完满的，乃是因为在所产生出来的那个事物系列中现实地存在有最大数量的实在，我们之所以说世界从道德上看也是最完满的，乃是因为就实在性而论，道德的完满性事实上即是心灵自身的自然的完满性。由此，我们便可以进一步得出结论说：世界不仅是一台最值得称道的机器，而且就其由心灵组成而言，它也是一个最好的共和国（optima Respublica），藉着这一共和国，各个心灵便可以获得最大可能的幸福和愉悦，而自然的完满性正在于这种幸福和愉悦。”最后，莱布尼茨在该文中不仅论证了世界的完满性，而且还提出并论证了“宇宙向善论”。他写道：“除上帝作品整体上的美和完满性之外，我们还必须承认整个宇宙有一种持续不变的无止境的进步（progressus quidam perpetuus liberrimusque totius Univers），以致它始终前进，谋求更大的完善，就像我们的世界尽管现在大部分都得到了耕耘（cultura），但将来会越来越多地得到耕耘。一些事物退化到了它们原初的野蛮状态，另一些事物遭到了破坏和埋葬……其实，正是这样一种破坏和埋葬使我们获得了一些更好的东西，以至于我们在一个意义上是从这样一种失中获得益处的。”

《形而上学纲要》（约1697年）虽然在内容上与《论万物的终极根源》（1697年）有所重叠，但事实上可以视为是后者的一种系统化。从莱布尼茨形而上学体系构建的角度看，《形而上学纲要》享有一种值得特别重视的地位。如果我们把《形而上学谈》（1686年）视为莱布尼茨主要从矛盾原则的角度或高度来阐述其形而上学体系的一次基本尝试的话，我们则不妨将《形而上学纲要》（约1697年）视为其主要从充足理由原则的角度或高度来阐述其形而上学体系的一次基本尝试。

上述7部论著和书信阐述的是莱布尼茨的实体学说，而其余4篇论文，即《论自由与可能性》（1680—1682年）、《论偶然性》（1686年）、《论自由》（约1689年）和《自由与同理性结合在一起的自发性》阐述的则是莱布尼茨的自由学说。莱布尼茨的自由学说，倘若从存在论的角度看问题，则不仅涉及可能性与现实性的关系，而且还涉及偶然与必然的关系；若从行为主体的角度看问题，则涉及意志和理性的关系，或者说涉及自发性与理性的关系。

莱布尼茨在《论自由与可能性》（1680—1682年）一文中着重阐述的是可能性与现实性这样一对范畴。在这篇论文中，莱布尼茨强调的是“可能性”并不妨碍我们的行为具有自由。这是因为“可能性”与“必然性”或“绝对必然性”并不就是一回事。也就是说，可能的事物既有可能存在，也有可能不存在。在这种情况下，行为主体便有了抉择的自由。正是在这个意义上，莱布尼茨说：“对可能性和必然性，我有一个概念，依据这一概念，有一些事物是可能的，却不是必然的，从而并不实在地存在。由此，我们可以得出结论说：一个理由尽管始终迫使自由的心灵选择这件事物而非另一件事物，却并不因此而消除我们的自由。”在这篇论文中，莱布尼茨不仅强调了我们人的行为的自由，而且还特别论证和强调了上帝在其创造活动中也享有自由。有人认为既然上帝是依据完满性原则来创造我们这个最好世界的，则他在这一创造活动中就是被强制的。莱布尼茨则断言，上帝既可以创造我们这个最好的世界，也可以创造其他任何一个可能的世界，所以，他在创世活动中是完全自由的。也正是在这个意义上，莱布尼茨断言：“上帝产生最好的事物，并非出于必然，而是因为他意欲如此。”

《论自由与可能性》（1680—1682年）一文除了强调和阐述“可能性”与“自由”的可兼容性之外，还论及“矛盾原则”（关于必然事物的原则）和“完满性原则”（关于偶然事物的原则）以及与之相关的“形而上学的必然性”和“假设的必然性”等。不过，这些内容在上述几部有关实体学说的论著中也或多或少地都有所论及。但在下面《论偶然性》（1686年）和《论自由》（约1689年）这两篇论文中，莱布尼茨却提出和阐释了一个新的问题，这就是从“对无限本性的数学考察”的角度来审视与自由相关的偶然事物和偶然真理。在《论偶然性》（1686年）中，莱布尼茨强调指出：为要比较容易地将“偶然真理”与“必然真理”区别开来，我们就必须“熟悉数学”。这是因为“在必然命题中，当这种分析不确定地持续下去时，它就达到了一个相等的等式；这就是以几何学的精确性推证一条真理的方式。但在偶然的命题中，人们将这种分析无限地进行下去，从一些理由到一些理由，以至于我们永远不可能获得一个完全的推证，虽然在下面始终都存在有一个达到真理的理由，但这个理由只有上帝才能完全理解，只有他才能一举穿越这一无限的序列”。莱布尼茨还进一步指出：既然任何事物存在的“真正形式的理由”“包含着一种无限的进展”，从而在“任何特殊情况下我们都不可能”确切认知它，则我们便应当“满足于后天地认识到，也就是通过经验认识到关于偶然事物的真理”。不仅如此，莱布尼茨还从对“无限本性”的这样一种数学考察中，引申了两条值得注意的结论。首先，莱布尼茨强调指出，“从对无限本性的数学考察中”，我们可以窥见人类心灵两个迷宫源泉的统一性或同一性。莱布尼茨解释道：“因为人类心灵有两个迷宫，一个关涉连续体的组成（composition），另一个关涉自由的本性，而它们却都是由同一个源泉即无限性中产生出来的。”（参阅《论自由》第5节）注68而这在实际上也就同时内蕴了“偶然真理”与“必然真理”在其源头上乃至结构上的统一性或同一性。因为无论偶然真理还是必然真理，其谓词都包含在其主词之内。只是在必然真理的情况下，我们能够证明出这样一种蕴含关系，而在偶然真理的情况下，由于无限问题的介入，我们在证明这样一种蕴含关系时便显得无能为力罢了。其次，莱布尼茨在讨论“偶然真理”与“必然真理”的关系时还提出了“结果的必然性”与“结论的必然性”的区分问题。莱布尼茨所谓“结论的必然性”针对的是一种“推证的必然性”或“逻辑的必然性”，这样一种必然性乃一种绝对的必然性。他所谓“结果的必然性”是从因果关系上讲的，其所针对的是一种“假设的必然性”或“道德的必然性”。如果说适用于“结论的必然性”的是矛盾原则的话，则适用于“结果的必然性”的则是充足理由原则和完满性原则。正因为如此，莱布尼茨在谈到“偶然命题”和“偶然真理”以及与之相关的自由选择时，强调指出：“在这里，结果的必然性（necessitas consequentiae）与结论的必然性（necessitas consequentis）之间的区分在一定意义上是颇中肯綮的；这样，我们所考察的这一命题就是一种结果的必然性，而非结论的必然性，因为一旦我们承认我们将其视为最好的这样一个假设，设定最好的事物是必然要挑选出来的，它也就是必然的了。”（参阅《论偶然性》）

《自由与同理性结合在一起的自发性》一文与上述三篇论文的理论取向有明显的不同。如果说前面三篇论文主要是从自由行为对象的角度来阐释自由行为的话，则《自由与同理性结合在一起的自发性》便主要是从自由行为主体的角度来阐释自由行为的。该文的核心观点是“自由乃同理性结合在一起的自发性”，这可以视为莱布尼茨对人的自由所下了一个比较完整的定义。其中最值得注意的是下述三点。首先，在莱布尼茨这里，自由是一种专属于人或理性实体的范畴。莱布尼茨在本文中给自发性下了一个定义，这就是：“自发性是没有强制的偶然性（contingentia sine coactione）。”其意思是说，所谓自发性，是说一个行为主体的行为“既非必然也非受强制”，从而其所强调的是行为主体的自主和自决，完全不受外界事物的决定。因此，自发性这个范畴也适用于禽兽以及其他缺乏理性的实体。但自发性也有完满与不完满之分，那种完满程度的自发性，亦即在人身上体现出来的自发性则被称作自由。所以，莱布尼茨断言：“在禽兽以及其他缺乏理性的实体中被称为自发性的，在人中就上升到更高程度的完满性，并被称为自由。”其次，莱布尼茨指出，人之所以能够具有自由，即能够具有完满程度的自发性，就在于人是一种理性实体，是一种理性动物，就在于人能够运用自身所具有的理性审时度势作出合乎理性的决断和行为。正因为如此，莱布尼茨才将自由界定为“同理由结合在一起的自发性”。最后，基于上述两点，莱布尼茨在本文中批判了所谓“无差别状态”和“无差别的自由”（libertas indifferentiae）。所谓无差别状态，也就是中世纪唯名论者布里丹（1295—1356）所宣扬的行为主体在两种完全均等的选项之间所处的那样一种状态（“布里丹的驴子”所关涉的就是这样一种状态）。莱布尼茨认为无差别状态只是一种虚构。“一切活动都是受决定的，在任何情况下都不是无差别的（nunquam indiffrentes）。因为总有一种理由使我们倾向于其一而不是倾向其他，这是由于没有什么事情是毫无理由地发生的。”正因为如此，莱布尼茨断言：“一种无差别的自由（libertas indifferentiae）是不可能的。所以，它在任何地方都找不到，即使在上帝那里也找不到。因为上帝是受他自己决定来永远做那最好的事。而受造物则永远是受外在理由决定的。”莱布尼茨由此得出的结论是：“实体越是受它们自身决定，越是远离无差别状态，它们就越是完满”；“我们越是按照理性行事，我们就越自由，而我们越是凭情欲行事，就越受奴役。”后来，在《神正论》中，莱布尼茨对“无差别状态”和“无差别的自由”作了更加充分的批判。注69