无神的宗教

Religion ohne Gott

至尊佛祖，

安然小憩，

春日正酣。

——正冈子规

黑格尔在一个有关宗教哲学的讲座中提出，宗教的对象“是且仅是神”[1]，佛教也不例外。因此，黑格尔将佛教的核心概念“无”（Nichts）简单地与神等同起来：“……无与虚（Nichtsein）是最终、最高的存在。唯有无具备真正的独立性；其余一切实在（Wirklichkeit）、一切特殊存在均不具备。一切从无中产生，又回到无。无是“一”（das Eine），是一切的开端与终结。……初看上去，人将神理解为无，必是最大的怪异之处；但仔细思量便知，这一规定意味着：神全然不是规定性的存在，而是无规定的存在。他不是任何一种被赋予神的规定性，他是无限；也就是说，神是对一切特殊存在的否定。”[2]可以说，佛教在黑格尔看来是一种否定神学。“无”将神的否定性表达出来，让神摆脱了任何肯定性的规定。在对佛教的“无”做出这一不无争议的界定后，黑格尔又表达了他的不安：“神，即便被理解为无，理解为本质”，“但仍然是作为一个直接的人而为人所知”。此处所指即佛祖。“一个有各种感官需求的人，被视为永远创造、维系、生成这个世界的神”，这一点“在我们看来最令人反感、愤怒和难以置信”。“绝对者”在“人直接的有限性之中”人格化了，黑格尔认为这里存在矛盾：“受到敬奉的是一个人。这个人作为神，采用了个体的形象，借此享受人的顶礼膜拜。”[3]佛祖是“个体”中的“实体”，意味着“权力、统治、世界与自然万物的创造与维系”。

黑格尔在阐释佛教时，不无争议地采用了一系列存在论神学的概念，诸如实体、本质、神、权力、统治与创造。这些概念都不适用于佛教。佛教的“无”可以是任何东西，却唯独不是实体。它既非“在自身中存在”，又非“驻留、固着于自身”，而是自空的（in sich leer）。它并非逃避规定，以便退回到它无限的内在中。佛教的无并不能被界定为“依据理性的关系，统治世界，让一切生成、变化”的“实体的权力”[4]。毋宁说，无指的是空无一物（nichts herrscht）。无的表现方式不是做主人，其中不能生出统治和权力。佛祖不表象任何存在，也并未在一个孤立的个体中体现无限的实体。让人难以接受的是，黑格尔将佛教的无与一种表象关系和因果关系相混淆。他的思考着眼于实体和主体，因而难以把握佛教的无。

《碧岩录》记载的一则公案想必会让黑格尔感到惊奇。僧问洞山：“如何是佛？”山云：“麻三斤。”[5]黑格尔同样会惊讶于洞山的下述言辞：“我对你们讲佛，你们便以为佛有确定的形体特征，有熠熠生辉的神圣光环。我若讲佛是瓦砾，是鹅卵石，你们便露出诧异之色。”[6]黑格尔或许会评论这则禅宗语录说：禅宗中的神不以个体的形象出现，而是无知无觉地“化”于万物。相比一般意义上的宗教，黑格尔很可能认为禅宗是一种倒退，因为较之禅宗这一“幻想”的宗教，一般意义上的宗教胜在它的神不再漫无边际地幻化，神从“混乱无序”中“回归”至“神自身和本质上的一”。对黑格尔来说，佛教是一门“存在于自身的宗教”，神凝聚在自身内部，“与他者的联系”于是被“切断了”。相反，“幻想”的宗教则缺乏这种凝聚，“一”不在其自身，而是化于万物。但在佛教中，神不再分散于不计其数的万物中：“与之前的阶段相比，（佛教）从幻化出的万般形象过渡到封闭、当下、确定的阶段。”[7]这个凝聚于自身的神在“个体的聚集”中显现，也就是通过一个被称为佛、实则是人的个体形象来显现。

黑格尔对佛教冥思的阐释也缺少佛教的精神态度。按照黑格尔的观点，人在沉浸于冥思时寻求的是“在自身内存在的静谧”。人切断所有“与他者的联系”，从而“向自身中”走去。因此，冥思是“与自身的相处”[8]，是“回到自身”[9]。黑格尔甚至称之为“汲取自身”（An-sich-selbst-Saugen）[10]。人借此达到一种“与自身同在”的内在性（Innerlichkeit），纯粹、绝对并彻底地摆脱了他者。人沉浸在“抽象思维自身”，一个对“世界的创造与维系”有所助益的“有效的实体性”。由此，“人的神圣性”就在于“人在寂灭（Vernichtung）、静默中与神，意即与无、与绝对者合一”[11]。在黑格尔看来，人在涅槃状态下“不再受重力、疾病与年岁的摆布”，他“本身可以被看作神，他成了佛”。人在涅槃中达到无限与不朽，即实现了无尽的自由。黑格尔这样描述无尽的自由：“人思考着、在自由的状态里与自身同在，这里就蕴含着有关不朽的想法。如此一来，人就全然获得独立地位，他者无法搅扰他的自由。他只与自身有关，他者不能对其施加影响。这种与自身、与我的等同，这一与自身同在的存在者、真正的无限者，在这个立足点上是不朽的，也不再受制于任何变化。它本身就是不变者、仅在自身内部存在和运动者。”[12]作为自由的无限，就存在于纯粹的内在性中，不卷入任何外在和他性（Andersheit）。在沉潜于纯粹的思考时，人全然与自身同在，只与自身相关，只触及自身。没有任何外物搅扰他那只关乎自身的冥思。黑格尔所理解的佛教以“我”的纯粹的内在性为标志。下文将述及，佛教的无恰是内在性的对立面。

根据黑格尔的观点，神在一切较为高级的宗教尤其基督教中，不仅是实体，而且是主体。正如人设想自身一般，人应将神设想为一个主体、一个人格。佛教的无在黑格尔看来缺少主体性和人格特征，如同印度的神一样不是“唯一的他”（der Eine），而是“唯一的它”（das Eine）。[13]这个神还不是“他”，不是“主人”，还不具备“排他性的主体性”[14]，不像犹太教的神那样具有限定的能力。人以佛的形象来弥补这一主体性的缺失。于是，“绝对者”借由一个属于经验世界的、有限的个体而获得人格，受人敬奉。但是，据黑格尔称，一个有限的人被看作神，“最令人反感、愤怒和难以置信”。在黑格尔看来，人们对绝对者的想象与一个有限的、个体的形象之间充满悖论。

黑格尔所言的悖论实则源于他对佛教的误解。他将基督教这种被认为是完美的宗教投射到佛教上，使佛教看上去有了缺陷。对基督教来说，人格形象具有建构的意义。因此，他忽视了佛教与其他宗教最显著的差别。禅师临济杀佛的要求在黑格尔看来恐怕完全不可理喻：“逢佛杀佛……始得解脱，不与物拘，透脱自在。”[15]佛教没有“排他性的主体性”或“自觉的意志”，这并非需要消除的缺陷，而是佛教特殊的优势。意志或主体性的缺席恰恰带来了佛教思想的平和。权力范畴同样不适用于佛教的无，因为它是实体或主体的形变。佛教的无否认一切实体性和主体性，它否认敞开（offenbaren）自我的权力，也不是“有作为、有成效的权力”[16]，它不促成任何事物。主人的缺席也让佛教脱离了那种统治的经济学。佛教中的权力并未集中到一个“名称”（Name），从而避免了暴力。没有任何人是权力的代表。佛教的基础是一个空的中心，不排斥但也不被任何权力的载体占据。正是这种空，以及排他性的主体性的缺席，让佛教变得很友善。原教旨主义与佛教的本质相悖。

佛教中没有对神的呼请。它既不熟悉神的内在性——人的呼请沉坠其间；也不熟悉人的内在性——它需要呼请神。佛教没有“呼请欲”，也鲜有“直接的冲动”、“渴念”（Sehnsucht）和“精神的本能”（Instinkt des Geistes），诸如此类，都要求神具体地凝聚于一个“真实的人的形象”（即基督）。[17]在神所具有的人的形象中，人看见了他自身，在神之中对自身感到愉悦。佛教则没有这种自恋式结构。

洞山禅师或许想要用“杀人刀”[18]击打神。禅宗以最激进的方式让佛教转向内在：“广袤无垠，无一神圣。”[19]禅宗的语汇，如佛是“瓦砾与卵石”“麻三斤”，同样指出了禅宗完全转向内在的精神姿态。禅宗将一种“平常心”[20]表达出来，这种平常心使得禅宗成为一门“内在的宗教”。禅宗的无或空指向的并非神圣的“彼处”（Dort）。东亚尤其中国禅宗的特征恰恰在于向着内在、向着“此处”（Hier）

的激进转向。[21]云门宗也像临济宗那样推行“解构神圣”（Destruktion des Heiligen），他们显然懂得，是什么维系着佛教中的平和。

世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方。云：“天上天下，唯我独尊。”

云门师曰：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平。”[22]

禅宗的世界图景既不指向上方，也不聚于中心。禅宗缺乏具有统治地位的中心，或者说，禅宗的中心无处不在，每一个存在者都构成一个中心。这个友善、不排斥任何事物的中心，将整体投射于自身中。存在者去除了自我的内在性（ent-innerlicht），无涯无际地敞开自我，面向广袤无垠的世界：“一沙一世界。”[23]大千世界便绽放于一枝梅花。

那能容于一粒沙的世界，定然去除了所有神学目的论的“意义”。它既不被神（theos）也不被人（antropos）占据。在这个意义上，它也是一个空的世界，摆脱了人与神之间的共谋。禅宗的无不给人提供任何可以把握的东西，也不提供任何坚实的基础（Grund）以让人获得安全感和信心，让人能够紧紧抓牢。世界没有基础：“头上无顶，脚下无地。”[24]“苍天陡然崩塌，神圣与世俗消失得无影无踪，道路止于无为处。”[25]让无基础之物变成一个特殊的支点和驻留，寓居在无中，将普遍的怀疑变成“是”，禅宗的精神力量也许就在这独特的转变中。禅宗的道路并不走向超验。避世亦不可能，因为没有其他世界：“变生于无为中，突现一条新路，或不过是一条旧路，而后皓月悬于古寺，清风飒飒。”路汇入远古，引向深深的内在，引向“男女老少，锅碗瓢盆，猫与勺”[26]。

禅宗的冥思与笛卡尔的沉思有着巨大差别。后者以确定性为准则，通过众所周知的有关神与人的表象，让自身摆脱怀疑。道元禅师也许会建议笛卡尔在沉思之路上继续前行，推进、深化他的怀疑，直至他遇到普遍怀疑，直至他自身成为普遍怀疑的所在。至此，无论有关“我”还是有关“神”的表象都彻底碎裂了。抵达这普遍怀疑后，笛卡尔也许会欣喜地喊出“我不思，亦不在”（neque cogito neque sum）：“认知无法勘测无思之境，因为在真正的‘如此存在’（Sosein）中，既无‘我’，也无‘他’。”[27]

按照莱布尼茨的看法，每一事物的存在都有原因：“如果人设定事物的存在，则需要给出它们为何如此这般存在（如其所是）而非以其他形式存在的理由。”[28]对原因的追问必然引向最终的、被称为神的原因：“事物的终极因在于必然的实体。事物独特的变化卓越地包孕在这必然的实体中，就像在事物的性质（Quelle）中一样：我们称这个实体为神。”[29]追问为什么的思考在遭遇事物的终极因时，静了下来。禅宗寻求的是另一种静。正因扬弃了为什么的问题，不问原因，才达到了禅宗的静。一面是形而上学的神作为终极因，一面是围绕着无原因的丰富思想：“红花烂漫。”[30]禅宗的文字传达出这种独特的静：“昨日今日，亦复如是，日升月落，窗外青山，静水流深。”[31]

众所周知，海德格尔的思考也舍弃了对原因的形而上学想象，对原因的追问在这一过程中平息下来。这个可以提供解释的原因，是所有存在者之存在的根源。海德格尔引用安格鲁斯·西勒修斯（Angelus Silesius，又译“西里西亚的天使”）：“玫瑰无意；它盛开/因为它盛开。”[32]海德格尔将“无原因”与“无物无原因”（Nihil est sine ratione，即根据律）对立起来。在无原因处驻留或居住，显然并非易事。难道人必须呼请神吗？海德格尔再一次引用了安格鲁斯·西勒修斯：“如果一颗心如它所愿般，深处住着一个神，它就会像鲁特琴，愿意让神轻抚。”[33]没有神，心灵就没有音乐。神不弹奏，世界就不会发出声响。世界需要神吗？禅宗的世界不仅没有为什么，也没有任何神圣的音乐。细细聆听下，俳句也无音乐性，既没有欲求，也没有呼请和渴念，似乎寡淡无味[34]，但俳句的深度正是来自它极致的寡淡。

潇潇冬雨，

鼠过琴弦。

——与谢芜村

在《诗人何为》（Wozu Dichter？）中，海德格尔写道：“神的缺席意味着，神不再明显而清晰地将人和事物聚集在自己周围，并通过这种聚集，将世界历史和人在世间的驻留相结合。伴随神的缺席，对世界具有奠基性的原因也离场了。……原因是生根、站立的大地。一个缺少原因的世代，倒悬于深渊。”[35]海德格尔的神，一定不是形而上学意义上事物的终极因和自因（Causa sui）。海德格尔显然离哲学家的神越来越远：“作为自因的原因，这就是神在哲学中的恰当名称。在这样一个神的面前，人既不能祈祷，也不能祭祀。面对自因，人既无法敬畏地跪下，又无法在这样一个神的面前奏乐、舞蹈。”[36]不过，海德格尔对神十分恭顺，就这一点而言，人们不能轻易认为海德格尔的思想接近禅宗的思想。禅宗里不存在这样一个神圣的，人可以向他“祈祷”、“舞蹈”、“演奏”或“顶礼膜拜”的对象。对禅宗来说，“平常心”的自由更多在于不跪下。稳坐如山才是禅宗的精神姿态。

海德格尔在他的讲演《人，诗意地栖居》（dichterisch wohnet der Mensch）中写道：“在天空中、天底下和大地上生辉、开花、作响、吐露芬芳、升起并到来的一切，亦远去、坠落、幽怨、沉默、苍白、晦暗。……陌生者顺应着人司空见惯的环境，好让自己以陌生者的身份隐匿其间。”“陌生的神就是这样作为陌生者，在天空的敞开状态中显现自身。神的显现是人借以衡量自身的尺度。”[37]禅宗并不严格地区分熟悉与陌生、显现者与隐匿者。天地间生辉、开花、作响、吐露芬芳、升起、到来、远去、坠落、幽怨、沉默、苍白和晦暗的一切，都堪为典范。人不会去找寻现象背后的隐匿之物。秘密即敞开。没有任何更高的存在层面横亘于显现和现象（Phänomenalität）之上。那“无”和显现自身的万物，一同寓居于更高的存在层面。世界在一枝梅花中圆融自在。除天与地、梅与月的敞开外，除在自己的光辉中显现自身的万物外，世上空无一物。一僧问禅师：“世间有法度乎？”禅师或许会答道：“瓦砾与卵石。”俳句亦在万物中显现整全的世界。天地间万物敞开，世界显现无遗。无一物隐匿，无一物退避到陌生之中。

海德格尔对物的思考也源于世界。在他看来，物的本质在于使世界敞开。天与地、神圣者与有死者在自身中凝结，互相映照。物即世界。但在海德格尔这里，并非所有的物都能让世界得以敞开。他的神学倾向以及他对神[38]的遵从，使他在物的问题上带有选择性。神限制了海德格尔的世界。海德格尔不会将“害虫”（Ungeziefer，字面意思为“不适合向神献祭的动物”）纳入其物的集合。[39]他的物世界中动物仅有牛和鹿。相反，无数不适合做祭品的昆虫与动物充斥于俳句中，这让俳句的世界变得比海德格尔的世界更完满、更友善，因为它不仅摆脱了神，也摆脱了人。

一人，

一蝇，

在屋中。

——小林一茶

跳蚤虱子随处见，

头枕处马儿小溺。

——松尾芭蕉

叔本华在《作为意志与表象的世界》中写道：“倘若不考虑形式……只看事物的根本，则会发现，释迦牟尼与埃克哈特大师（Meister Eckhardt）教导的是同样的内容。”诚然，埃克哈特神秘主义中的若干概念，如“泰然任之”（Gelassenheit）、“无”，近似禅宗的概念。但仔细探究后，又不难确定神秘主义与佛教间的根本差异。人们往往将禅宗与埃克哈特的神秘主义联系在一起。然而从根本上讲，神秘主义所基于的对神的想象，在禅宗看来十分陌生，因为神秘主义以超验为导向。超验具有否定性质，剥夺了肯定的谓词（Prädikat），将自身稀释为无，但在谓词的世界之外，超验浓缩成一个超常的实体。与神秘主义的无相反，禅宗的无是一个内在的现象。

埃克哈特的神还产生了自恋的内在生命。“当神造人时”，埃克哈特写道，“他的灵魂想完成一件与他相同的作品。”“造”（machen）在制造者和受造物之间建立了一种内在的同一性（Identität）。“无论我造什么……我都凭借自身、与自身一道、在自身中进行，并将我的观念（Bild）完全烙印上去。”受造物是我的观念。我在我的受造物中看见自身。神与其造物的关系便具有这种反思结构：“神爱自身，爱自然，爱存在，爱其神性。（但）在神对他（自身）的爱中，他（也）爱一切造物。……神品味自身。在神品味自身的味觉中，他品尝着所有造物。”[40]与神融会的、“灵魂中的东西”，“正是按照神的方式享受自我的东西”[41]。自我-享受、自我-品尝、自-爱，统统是自恋的内在性的表现形式。这种神圣的自我爱欲（Autoerotik）形象地展示了埃克哈特的神秘主义与禅宗之间的差别。对埃克哈特来说，神的语句“我是我所是”（Ich bin, der ich bin）是“朝向自身、关于自身的强势转向，是在自身内寻得安宁，站稳脚跟”。这种“转向自身的存在”和对神的反思结构，与禅宗的无有着本质的区别。禅宗的无不会聚集、浓缩成“我”。禅修的心不具备主观的内在性，也就不会有自我-品尝、自我-享受，这些只能在主观的内在性里发生。禅宗的无完全去除了自我和内在性。

行动主义决定着埃克哈特的神的内在生命。它表现为一种“自我分娩，内中灼烧，于其内、其上流溢沸腾；它是一束光，在光之内，并与整个自我一道彻底穿透光，与整个自我一道在上方肆意奔流”。神圣生命是“‘涌出’，它自中心膨胀，充盈全身并沸腾着喷薄而出”[42]。埃克哈特德文布道书与论说文的编者奎因特（J. Quint）在引言中提到：“这无所欲、无所有、精神贫瘠而无所知的空容器，似乎只配呆立在无限的静谧荒漠中，兀自寥落无为。不。这空容器为埃克哈特的神秘主义烙上了不可磨灭的烙印，这是西方的世俗情感的烙印，也是无限的生成（Werden）与行动欲求的烙印。对埃克哈特来说，人只能将主神中的永恒安宁，思考和表象为永恒的欲求和生成。无限、神圣的理性存在的静谧荒漠对埃克哈特充满活力的思想来说，是一个用无穷无尽的能量填满的发生（Geschehen）。……在埃克哈特心中，它堪比一条熔化的铜水流淌而成的河，沸腾着与自身一道穿透自身，尔后倾泻成受造的存在。”[43]奥托（R. Otto）也指出，埃克哈特的神具有不知疲倦的“动力”（Dynamik），它属于“一种可怖的内在运动、一种奔流不息的生命的永恒过程”：“埃克哈特精神的内核是自因。这里的自因并非排除一切外来原因的狭义的原因，而是极具肯定意义的、不断生成自我的原因。”[44]这样的不知疲倦不属于禅宗的无。那种以“无限的生成与行动欲求”为主调的“西方的世俗情感”，亦非禅宗的世俗情感。禅宗的修行恰恰是要让人摆脱“永恒的欲求”。禅宗的无既不在中心膨胀，也不倾泻、沸腾；既没有自我的完满，也没有一旦丰沛就向外流溢的完满内在性。在这个意义上，禅宗的无也即空。

埃克哈特在神与神性之间做了鲜明的区分。神性似乎比神、比神的“创造的业功”（wirkendes Werk）及创造的行动（Machen-schaft）更古老。神“创造”。相反，神性“不创造，神性中没有业功”[45]。也就是说，神性栖息于实在（Wirk-lichkeit）的一边。人们一再要求，要像神在自身中，即在神性中那样认识神。所有谓词、所有特征都是遮蔽神的“自在存在”（An-sich-Sein）的外衣。人应当在“更澄明纯净的实体”中认识神，神“在澄明纯净的实体中把握自身”：“善与正义是包裹神的衣袍，因此你们要将神与包裹神的衣袍区分开来，只在衣柜（kleithûs）里寻找纯粹的神。衣柜里的神在自身中，他被揭开，将自身裸露。”[46]神甚至必须脱离人格：“……因你爱神，爱他作为‘神’、‘精神’、‘人格’和‘观念’——这些统统要抛掉！……你应当爱那作为非神、非精神、非人格、非观念的神；你还应当爱那澄明、纯净、清晰、脱离了一切二元对立（Zweiheit）的‘一’。我们应当在这‘一’里永恒沉降，从有变作无。”[47]神是无，他“超出一切人所能言说的范围”[48]。每一个观念都“阻碍”“你认识一个完整的神”。观念走进灵魂时，“神和他完整的神性就要退避”[49]。观念走出灵魂时，神才出现。每种关于神的表象（Vorstellung）都是想象（Ein-bild-ung），否定观念对“澄明纯净的实体”有益。由观念构成的灵魂景观应当被废弃。唯解构才能“在神的寂寥和自因中把握神”[50]。相反，任何试图接近神的想象，都会将神从灵魂中驱赶出去：“人能成就的最高、最极致的事，就是按照神的意愿，让神是其所是。”[51]唯在这种“泰然任之”中，神方能像在“自身中”一样显现自己。也许人需要杀死想象的神，才能让神在他自身之中：“因此我祈求神，让我与神之间两清，因我本质的存在在他之上——倘若我们把神理解为造物的源头。”[52]与神撇清关系，让神按其意志存在，埃克哈特的这些表述想必让人想起临济宗的“见佛杀佛”。但杀不是为了超验——超验闪耀在被杀的观念彼岸或上方，而是为了让内在得以显现。

根据埃克哈特的观点，任何对神的刻意寻求都缺失神性。灵魂若以意志为根本特征，就须被摧毁。唯在“灵魂深处”——灵魂的自我死去之处，才是神的所在。“泰然任之”不过就是灵魂被摧毁。死亡意味着没有求知欲、占有欲，在贫瘠中生活，单纯地在场，不让自我堕入求知或占有：“人就应当清净、独立地站立着，既不知，也不求知，让神在他体内发挥效力，这样人便可拥有贫瘠。……倘若人想拥有精神的贫瘠，则须在方方面面的知识中保持贫瘠，以至于对神、受造物和他自身一无所知。”[53]泰然任之即无欲（Nicht-wollen）。人甚至不能欲求无欲。泰然任之并非要让意志的维度变得超验，因为人为了神的意志——“最可爱的意志”之故，放弃了自己的意志。尽管人不能主动以自己的意志去遵从神的意志，但人的意志在神之中被扬弃。在作为意志的原因中，人的意志被扬弃，并在这个意义上被摧毁。相反，禅宗的无本身就舍弃了意志的维度。

埃克哈特严格遵循本质与偶性（mitewesen）[54]之间的形而上学区分。人应面对一个没有“衣袍”、以“澄明纯净的实体”出现的神。禅宗的无却是实体的对立面，不仅脱离了“衣袍”，还脱离了它的“载体”。它即是空，“衣袍”里是“无人”（Niemand，又译“无此人”）的踪影。空并非赤裸。尽管禅宗的言说似乎只能通过无言而散发光辉，但禅宗的沉默却并非为了一个在可言说之物上方的、不可言说的本质。光辉并非降自上方，而更多属于显现的事物，是内在的光辉。

欲求的深层与神完全融为一体，带有自恋的结构特征。人通过神秘合一（Unio mystica）的体验，在神之中愉悦自我。他在神之中看见自我，又仿佛凭借神哺育自我。禅宗则摆脱了一切自恋的自我关联。没有任何一物能让我与其融合，也不存在我将自身投射其中的、神圣的对象。没有一个神能将自我返还。有关自我的经济学无法为清空的心注入精神。禅宗的空恰恰否定了任何自恋的、向自我的返还，它拒绝自我的反照。在埃克哈特这里，灵魂虽被摧毁，但并未像禅宗那样完全死去。

顿悟（Satori）指的并非“狂喜”（Entrückung），并非不同寻常的、自我愉悦的“绽出自我”（ekstatisch）状态，而更多是对寻常之物的开悟。人并非觉醒于超越的彼处，而是觉醒于古老的此处，觉醒于深刻的内在。平常心寓居的空间，既非埃克哈特神圣的荒漠，亦非超验的世界，而是多彩的世界。禅宗的精神充满对此处的古老信赖，充满源初的对世界的信赖。这种既无行动主义又无英雄主义的精神姿态，或许是所有东亚思想的特质。禅宗因其对世界的信赖，成为一种特殊意义上的世界-宗教，既不避世，也不否定世界。禅宗的“无圣”（Nichts Heiliges）否认了一切超越的、大地之外的所在，向着日常的此处回溯：

少女酣睡屋檐下，

三叶草花伴月眠。

——松尾芭蕉

禅宗的空或无并非荒漠。《十牛图》（Der Ochs und sein Hirte）指明的道路也同样不是引向神圣的荒漠景观。第九图中有一花树。禅宗居于显现的世界中。禅宗的思想不在“单一理念”（monoeides）、不变的超验中凌空翱翔，而是驻留于丰富的内在（Immanenz）。赞歌曰：“水自茫茫花自红。”[55][56]《十牛图》最后一幅呈现的是修行的最高境界：一位慈祥的老者步入集市，意即步入日常的世界。这条通向寻常世界的不寻常之路，可以被理解为通向内在的路。

露胸跣足入尘来，

抹土涂灰笑满腮。

不用神仙真秘诀，

直教枯木放花开。[57]

“狂笑”是自由状态的极致表现，表明思想解脱了绑缚：“据传，岳山禅师夜登高山，望月狂笑，六十里外亦闻其声。”[58]岳山笑掉了所有欲望、寻求、执着、呆板与僵化，让自己置身于无拘无束的敞开状态，没有边界，亦没有障碍。他笑空了自己的心。狂笑从无界、清空、去除内在的（ent-innerlicht）精神中涌出。

对尼采来说，笑显然也是表达自由的方式。他用笑让自己获得自由，用笑击碎所有桎梏。查拉图斯特拉就是这样将上帝笑走：“撕碎人里的上帝，就像撕碎人里的羊，撕碎的同时大笑——这，这就是你的福！”查拉图斯特拉对“更高的人”讲：“你们当学习笑着越过自身！托起你们的心，你们这些优秀的舞者，高！再高！同时别忘了给我好好地笑！笑者的皇冠、这玫瑰花环的皇冠：我把皇冠抛给你们，我的弟兄！我称这笑为神圣；你们更高的人，给我学——笑！”英雄主义和行动主义为尼采的笑赋予了戏剧性。但岳山的狂笑既没有英雄主义色彩，也没有胜利者的姿态。岳山听罢尼采的笑，也许会再次爆发一阵狂笑。他将会劝查拉图斯特拉把笑本身笑掉，并且笑回日常，笑回习惯；他将建议查拉图斯特拉说，他的舞者首先要做的不是向高处飞升，而是跳上他们所站立的大地；查氏要做的也不仅仅是笑掉神，还要笑掉人，超人也应笑掉自身，获得自由，变成“无人”。

水仙叶弯腰，

始知初雪重。

——松尾芭蕉

中国禅宗大师临济一再要求僧徒，寄居此处，寄居此刻。他的座右铭是：“饥来吃饭，睡来合眼；愚人笑我，智乃知焉。”[59]长庆大安30年来所做无他，唯食米。[60]人问：“何言最紧迫？”云门大师答曰：“吃！”[61]还有什么语词能比“吃”包含更多的内在性？“吃”的深层含义就是深刻的内在性。

观风，

食米，

此吾也。

——松尾芭蕉

《正法眼藏》亦有云：“莫羡佛祖与先贤，饮茶食米犹凡人。”[62]

僧问禅师赵州：“学人乍入丛林，乞师指示。”师曰：“吃粥了也未？”曰：“吃粥了也。”师曰：“洗钵盂去。”云门法师评：“是指示乎？非指示乎？汝若言是，赵州何所授？汝若言非，缘何僧忽然省悟？”[63]

《碧岩录》第74则也体现了禅宗的平常心：金牛和尚每至斋时，自将饭桶于僧堂前作舞，呵呵大笑云：“菩萨子吃饭来。”[64]

饥来食米，困来即眠，当然不是教人屈从于感官的需求和倾向。满足需求无须精神上的努力。[65]相反，困倦，将自我一饮而尽，不知自我是饮者还是茶——到达这种状态前，人需要漫长的修炼：“全然忘掉自我、失去自我：饮者与饮品合一，饮品与饮者合一，这是无与伦比的境地。”[66]饮茶时须手握茶具。双手捧杯，浑然一体，即便放下，手掌亦留有杯印，饮茶须达此特殊的精神境界。[67]同样，在米未食人之前，人须食米。或者人在食米之前，须先杀米：“我若空，万物皆空，无论是何性质。……汝所言餐食为何物？何处尚寻得一粒米？”[68]

云门问僧：“何所从来？”答曰：“采茶来。”师：“人采茶耶？茶采人耶？”僧无言以对。云门即曰：“师已尽道！吾何所增补？”[69]

道元禅师的《天造恭坤》（Tenzo Kyokun，又译《厨师指遵》）事无巨细地记载了禅寺庖厨的日常工作，又一次印证了深入、沉浸于日常的禅宗精神。这里涉及一种与海德格尔现象学的日常截然不同的、独特的日常（Alltäglichkeit）。贯穿海德格尔生存论分析的英雄主义，在此日常里只看到“千篇一律，习惯，昨日、今日、明日亦复如是的东西”：“日常指的是‘怎样’，此在（人在本体论意义上的名称）据此进入时日，无论是完全驻留于其中，还是以共存的方式预先规定下来。习惯带给人的舒适也属于这种‘怎样’，尽管习惯也会强迫人接受怠惰和令人反感的东西。被日常的烦忧包围的明天，是永恒的昨天。”[70]日常是“漠不关心的苍白的不和谐音（Ungestimmtheit），不固着于任何事物，不寻求任何事物，把自己交付给时日带来的东西”。日常的、非本真的存在是“活过去，让一切保持它所是的样子”[71]。海德格尔将日常、习惯、通常所获得的那种此在称为“常人”（Man）。常人即非本真的存在。自我遗忘和自我迷失（selbstvergessene Verlorenheit）决定着他的存在方式。[72]然而本真的存在源自人以英雄般的决断去把握自我。英雄般地放大了的自我，让此在从自我遗忘和自我迷失的日常状态中摆脱出来，走向本真的存在。这就与平常心的存在方式形成了对比，后者也许可以被称为本真的日常状态，或无我的本真状态。深刻的日常状态在禅宗的一句话里体现出来：“一切如旧。昨食三碗米，今食五碗粥。”[73]倘若用禅宗顿悟的箴言来翻译海德格尔的术语，会是“人吃”（Man ißt）。不过，这里的“人”是平常心的载体，摆脱了自我的放大，也摆脱了所有行动主义和英雄主义。

那作为时间的“巅峰”、作为“决断的时刻”，以英勇而强大的自我打破了日常时间“禁咒”的“瞬间”，对禅宗的日常时间——无烦（sorgenlos）的时间来说十分陌生：“存在……向着自我的自我决断，就是瞬间。”[74]禅宗的日常时间是没有瞬间的时间，或者说，它由日常的瞬间构成。时间的成立无须凭借对瞬间的放大。时间成立于人每每在习惯中驻留之时。

“何为真知之内核？”

师答：“米粥之香！”[75]

顿悟是向着日常的觉醒。所有对彼处的寻觅都走向了歧路。唯有向寻常的此处一跃，才能成功。“索鞭人牛尽属空。”[76]人的目光不应向他处游移，而应深入内在：“返本还源已费功，争如直下若盲聋？”[77]《无门关》第19则公案记载：

南泉因赵州问：“如何是道？”泉云：“平常心是道。”州云：“还可趣向否？”泉云：“拟向即乖。”[78]

心应无所求，亦不求佛。寻求恰恰偏离了道。临济杀佛的要求，所指的正是平常心。人要打扫内心，摆脱圣贤的羁绊。无心行走本身即是道。在无目的中，在无烦（ohne Sorge）的独特时间中，时日得以成立。

一日师曰：“夏日坐禅已十一日。汝等得其门而入乎？”听众沉默。云门忽答：“明日乃第十二日。”[79]

“日日是好日”[80]，且须是在人觉悟到平常心之时。好日就是栖息于自身的、深刻的常日（All-tag）。人要做的就是在寻常的重复中，看到不寻常之古老。觉悟融入于特殊的重复。重复的时间作为无烦的时间，带来了“好时节”。

《无门关》第19则颂曰：

春有百花秋有月，

夏有凉风冬有雪。

若无闲事挂心头，

便是人间好时节。[81]

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[1]黑格尔：《宗教哲学讲演录I》（Vorlesungen über die Philoso-phie der Religion I），见莫尔登豪尔（E.Moldenhauer）、米歇尔（K. M. Michel）编《黑格尔著作集》（共20卷），第16卷，法兰克福，1986年，第28页。

[2]同上书，第377页。

[3]同上书，第375页。

[4]同上书，第378页。

[5]《碧岩录》，第1卷，第239页。

[6]永平道元（Eihei Dôgen）：《正法眼藏随闻记》（Shôbôgenzô Zuimonki），孤云怀奘（Koun Ejô）录，奥村正博（Shohaku Okumura）评注、编辑，克纳普（B. Knab）参照日文译自英文，海德堡，1997年，第128页。

[7]黑格尔：《宗教哲学讲演录I》，第375页。

[8]同上书，第382页。

[9]同上书，第387页。

[10]同上书，第385页。

[11]同上书，第386页。

[12]同上书，第387页及以下。

[13]同上书，第347页。

[14]同上书，第414页。

[15]《心猿：临济录》（Das Denken ist ein wilder Affe.Aufzeichnun-gen der Lehren und Unterweisungen des großen Zen-Meisters Linji Yixuan），亚兰德（U.Jarand）译自中文并评注，伯尔尼（等），1996年，第111页。

[16]黑格尔：《宗教哲学讲演录I》，第379页。

[17]黑格尔：《宗教哲学讲演录II》，见莫尔登豪尔、米歇尔编《黑格尔著作集》（共20卷），第17卷，法兰克福，1986年，第310页。

[18]《碧岩录》，第1卷，第239页。

[19]《十牛图：古代中国禅宗故事》，大津枥堂（Daizohkutsu R. Ohtsu）注，津岛晃一（Kôichi Tsushimura）、布赫纳（H. Buchner）译，普富林根，1958年，第114页。

[20]道元：《正法眼藏》（Shôbôgenzô）（共4卷），西嶋愚道和夫（Gudo Wafu Nishijima）、克洛斯（C. Cross）英译，沃金（第1卷）、伦敦（第2～4卷），1994—1999年。此处第2卷，第252页。本书引用的文句皆出自这一英译本。该译本对“正法眼”的重要相关概念做了阐释，并分别以音译、日文和汉字注明，每卷末尾附梵文名称索引。

[21]于连（F. Jullien）围绕“内在”（Immanenz）概念对中国思想进行了精微的阐发。参阅《迂回与进入：中国与希腊的思想策略》（Umweg und Zugang. Strategien des Sinns in China und Griechenland），塞德拉采克（M.Sedlaczek）译，恩格尔曼（P. Engelmann）编，维也纳，2000年。

[22]《云门禅语：文偃禅师语录》（Zen-Worte vom Wolkentor-Berg. Darlegungen und Gespräche des Zen-Meisters Yunmen Wen-yan），阿普（U.App）译、编，伯尔尼，1994年，第208页。

[23]《正法眼藏》，第1卷，第38页。

[24]《十牛图》，第115页。

[25]同上书，第42页。

[26]同上书，第115页。

[27]参阅《云门禅语》，第101页。

[28]莱布尼茨：《自然与恩典的理性原则》（Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade），汉堡，1956，第13～15页。

[29]同上书，第43页。

[30]《十牛图》，第46页。

[31]同上书，第120页。

[32]海德格尔：《根据律》（Der Satz vom Grund），普富林根（第5版），1978年，第68页。

[33]同上书，第118页。

[34]参阅于连：《“淡”之颂—中国的思维与美学》（Über das Fade-eine Eloge.Zu Denken und Ästhetik in China），柏林，1999年。

[35]海德格尔：《林中路》（Holzwege），法兰克福，1950年，第248页。

[36]海德格尔：《同一与差异》（Identität und Differenz），普富林根，1957年，第70页。

[37]海德格尔：《演讲与论文集》（Vorträge und Aufsätze），普富林根，1954年，第197页。

[38]参阅韩炳哲：《马丁·海德格尔导论》（Martin Heidegger. Eine Einführung），慕尼黑，1999年，第119～139页。

[39]同上书，第140～175页。

[40]埃克哈特大师（Meister Eckehart）：《德语布道书和论文集》（Deutsche Predigten und Traktate），奎因特（J.Quint）编，慕尼黑，1963年，第271页及以下。

[41]埃克哈特大师：《布道书》（Predigten），见拉基尔（N.Lar-gier）编《埃克哈特大师作品集》，第1卷，法兰克福，1993年，第557页。

[42]埃克哈特大师：《出埃及记注释》（Expositio Libri Exodi）第16条，转引自埃克哈特大师：《德语布道书和论文集》，第34页及以下。

[43]埃克哈特大师：《德语布道书和论文集》，第34页。

[44]奥托（Rudolf Otto）：《西东神秘主义》（West-östliche Mys-tik），戈塔，1926年，第237页及以下。

[45]埃克哈特大师：《德语布道书和论文集》，第273页。

[46]埃克哈特大师：《布道书》，第429页。

[47]埃克哈特大师：《布道书、论文及拉丁文作品》（Predigten, Traktate, lateinische Werke），见拉基尔编《埃克哈特大师作品集》，第2卷，法兰克福，1993年，第197页。

[48]同上书，第187页。

[49]埃克哈特大师：《布道书》，第73页。

[50]同上书，第129页。

[51]同上书，第147页。

[52]同上书，第561页。

[53]埃克哈特大师：《布道书》，第557页。

[54]埃克哈特大师：《德语布道书和论文集》，第142页。

[55]译文引自南宋廓庵思远《十牛图颂并序第九·返本还源》。（本书脚注均为译者注）

[56]《十牛图》，第45页。

[57]译文引自南宋廓庵思远《十牛图颂并序第十·入廛垂手》。

[58]同上书，第92页。

[59]《心猿：临济录》，第160页。

[60]《正法眼藏》，第3卷，第225页。

[61]《云门禅语》，第105页。

[62]《正法眼藏》，第3卷，第226页。

[63]《云门禅语》，第168页及以下。

[64]《碧岩录》最出色的德译本出自贡德特，遗憾的是该译本仅为节译。本书凡引用该译本中未出现的公案时，皆参照史怀慈（E.Schwarz）译注、编辑的《碧岩录：公案集锦》（Bi-yän-lu.Koan-Sammlung），菲尔斯（B.Fels）绘，慕尼黑，1999年。此处第383页。

[65]参阅《云门禅语》，第242页：“师问曹山：‘如何是沙门行？’山云：‘吃常住苗稼者。’师云：‘便与么去时如何？’山云：‘你还畜得么？’师云：‘学人畜得。’山云：‘你作么生畜？’师云：‘着衣吃饭有什么难？’山云：‘何不道披毛戴角？’师便礼拜。”

[66]参阅赫希格尔（E.Herrigel）：《禅道》（Der Zen-Weg），魏尔海姆，1970年，第40页。

[67]同上书，第39页。

[68]《云门禅语》，第175页。

[69]同上书，第229页。

[70]海德格尔：《存在与时间》（Sein und Zeit），图宾根，1993年，第370页及以下。

[71]同上书，第345页。

[72]同上书，第277页。

[73]《十牛图》，第120页。

[74]海德格尔：《形而上学的基本概念》（Die Grundbegriffe der Metaphysik），见《海德格尔全集》（共30卷），第29卷，法兰克福，1992年，第223页及以下。

[75]《云门禅语》，第97页。

[76]《十牛图》，第13页。

[77]同上书，第71页。

[78]《无门关：无门禅师公案四十八则》（Mumonkan.Die Schranke ohne Tor Meister Wu-men's Sammlung der achtundvierzig Kôan），杜穆林译注，美因茨，1975年，第85页。

[79]《云门禅语》，第226页。

[80]《碧岩录》，第1卷，第147页。

[81]《无门关》，第85页。