什么是 “天下”?

干春松 安乐哲¹

我们生活的这个世界正处于巨变的前夜：气候变化，食物及水短缺，环境恶化，流行病暴发，能源短缺，恐怖主义，前所未有的人口迁移，核扩散，收入不平等，大量物种灭绝，等等。作为一个物种，为了有效地应对这种因人类而不断恶化的局面，人类必须对自身的行为、计划乃至价值观都做出根本性的改变。与此同时，伴随中国在仅一代人的时间跨度之内迅速崛起，世界经济和政治力量架构正在发生急剧变化。中国的崛起标志着新的地缘政治秩序已经形成，那么，由强大的自由主义长期主导的主流文化秩序将因此何去何从呢？

从中国的角度来看，伴随中国各重点院校纷纷建立国学院，以及世界各地孔子学院的日益盛行，儒家哲学思想正在国内外通过学术和政治相结合的方式得到大力推广。于是人们不禁要问：儒家思想——一种以至关重要的关联性作为根本出发点的哲学思想，将会对随后几十年不断发展的世界文化产生怎样的影响？儒家思想的价值观又将如何影响不断变化的世界地缘政治秩序？

在中国人的日常用语中，“天下” (通常翻译为“ all-under-Heav-en”)是一个常见的词汇，简言之，“天下”就是“世界” 。同时，“天下”在正统文学作品中也是一个地缘政治学术语，并且具有更加深远的哲学和历史意义。在过去几十年中，为了建立一种新的世界秩序和新的世界治理模式，作为一种潜在的思想体系框架， “天下”这个专业术语(有时也被称为“天下体系”)的涵义一直饱受争议，其中最主要的是在中国文学之中。在中华民族的过程宇宙论中，对“世界”的“天下”思想观总是以关联性作为最根本的出发点，将作为独立主权实体的国家视为一种“天下体系”下的第二级抽象存在。换言之，“天下”以国际关系的生态学认知为根本出发点对待国家之间经济和政治活动的相互依存性。

20世纪哲学家唐君毅对儒家的自然宇宙论也持有同样的观点，即强调“世界化”或者“世界构建”，因为我们都相互依赖地生活在同一个辽阔无垠的生态之中，这个生态之中绝不可能有局外之人，也绝不可能以外部的视角来审视这个世界：

中国哲人言世界，只想着我们所处的世界。我们所处的世界以外有无其他的世界……中国的哲人说世界不说我们的世界是“一世界” ( A World)，亦不说是“这世界” ( The World),而只是说“世界” ( World),“天地” ( World as Such)前面不加冠词，实是有非常重大的意义的。

天下体系国际内关系( Tianxia Intra-national Relations, TIR)项目概述

中国已然成为国际舞台上一股不容忽视的重要力量。尽管西方对中国的迅速崛起多半持消极态度，但中国无疑将在世界舞台上占有一席之地。在当下西方主导的关于地缘政治秩序的国际讨论之中，我们不仅需要更好地表达中国声音，也需要积极地推广中国话语。

我们希望积极促进关注世界治理的中西方学者之间的持续对话，并在西方国际关系理论的基础之上，注入中国儒家思想的参照框架。当前，博古睿研究院中国中心正在通过对中国历史和哲学资源进行深入研究的方式来规划和制定TIR项目，我们的目标是通过另一种视角来审视国际经济、政治和文化关系。我们预计该项目会是近几年中国中心的重要议题之一。

在有关国际事务和世界治理的现有中国哲学文献中，有许多不同的TIR构想，从李泽厚的 “同一个世界”宇宙观，到干春松对“天下”的历史性分析，再到赵汀阳倡导的“天下体系”，这些当代的声音无不是通过借鉴中国的传统价值观对历史进行分析，对“天下”思想做进一步的理论研究。但是，在东西方的对话中也有许多怀疑论者，他们认为 “天下”不过是国家例外主义的一个微妙论调，是近在咫尺的中国扩张主义的借口。

我们认为TIR的价值与意义有着若干维度。首先，TIR将引入重要的儒家哲学思想视角，以探讨不断演变的世界经济、政治和文化秩序，该思想不仅来自中国，也来自范围更广泛的东亚地区。其次，TIR将为中国在传统儒家价值观的正统思想和无所不在的现实政治压力之间提供一种参照框架。但或许最重要的一点是，在世界地缘政治秩序的巨变中，TIR将围绕如何有效应对这种巨变提供一种在各层面进行开创性思考的新视觉。

该项目旨在鼓励和推广国内外的相关论坛，对不断变化的TIR文献进行准确评估。我们希望通过该项目探讨TIR可能对世界政治秩序产生的影响，以及TIR可能激发的人类对未来治理模式的思考。

儒家“天下观”的再发现

在一些学者的眼里，儒家的“天下观”“重新”受到关注是因为中国经济实力增长而催生的国际影响力增加的产物，所以，“天下主义”尽管就其内容而言是强调和平与共享的，但基于中国十分巨大的经济实力和政治影响力，也可能会造成对周边国家各方面的压力。这或许是历史上的天下观所体现的“朝贡体系”等制度形态的“记忆”，对于东亚，乃至东南亚等国家而言，比较容易受到这样的思维定式的影响，而对“天下观”的复活持有担心。

不过，从现实的历史进程来看，中国在近代遭受西方殖民侵略后，文化自信逐渐丧失，那种“中国中心主义”已经成为历史的陈迹。所以，21世纪以来对天下观念的重新发现，主要基于对不平等的国际格局的批评，并认为之所以国家间的关系如此以利益为行为的准则，完全在于“民族国家”体系以国家利益至上为原则所造成的对全人类共同利益的“忽略”。了解中国思想文化传统的学者试图从传统的天下观念中，去发现矫正现代国家格局的价值观念。因此，儒家“天下观”的再发现，既是对中国文明传统的再认识，也是对目前日趋紧张的国际局势的反思。毫无疑问，全球化的推进让人们日益认识到人类共同利益与国家利益之间的平衡的必要性，特别是在人权、环境和科技发展等方面，人类寻求共同的行为准则和价值基础的努力显得尤其迫切。

一、 天下观念的“理想”和“现实”

“天下”一词，在先秦文献中已经被广泛地使用，总体而言可以归纳为三个方面：一是地理上的，二是制度上的，三是价值上的。

地理上的天下顾名思义就是被“天”覆盖的所有地区，不过限于中国古人对于“世界”地理的认识，其“天下”所指或是“四海之内”的“九州”。但在更为具体的表述中，天下往往与“中国”重合，有时候也包括围绕着“中国”的“四夷”。这样的“多重性”的地理观念延伸到秦汉大一统国家建立之后，“天下”就兼而包括中原朝廷与周边的民族，甚至更为遥远的地区。尤其是与中亚和印度等地存在地理交往之后，“天下”的范围其实是包括了当时中国人所能了解的最为遥远的地方。

“天下”还是一种秩序观念。与人伦秩序上所存在的“差序格局”相一致，在地理上也存在着以与王畿的距离远近所确立起来的权利和义务关系的差等性结构。比如《禹贡》《国语·周语上》《周礼·职方氏》所描述的“五服”(王畿与甸服、侯服、宾服、要服、荒服)或“九服”(王畿与侯服、甸服、男服、采服、卫服、蛮服、夷服、镇服、藩服)，虽然具有一种“虚拟性”，但其所表述的基于差别性的原则则是肯定的。这样的原则在汉代儒家的作品中得到了肯定，比如《春秋繁露》中的《爵国》篇，以及《白虎通》中的相关篇章。在经典的封建原则中，天子居于王畿，而下面的人则按血缘的远近和军功的大小获得不同的爵位及相应的封地，并配置行政人员，其核心是要突出天子的地位。由此而确立的天下秩序，可能会接近“中心—边缘”的金字塔型结构。然而，必须做出说明的是，儒家所确立的内外、夷夏的差等结构，并非绝对的“等级”上的差异，而是一种文明发展程度的差异，在儒家的价值结构中，差等性和平等性之间有一种辩证法，这也是理解儒家价值观的关键。

“天下”更为重要的面相是它指向一种儒家对于秩序背后的价值的体认。儒家从来不否定差异性，因而发展出“角色”伦理学，但“角色”伦理并非儒家伦理的全貌，儒家的伦理更是一个不断推进的“系统”，即由“角色”推扩到突破一切界限的“万物一体”的境界。从这个角度来看“天下”的价值维度，我们可以发现，儒家并非绝对否定“夷夏”“内外”，因为如若否定夷夏和内外，那么价值之支点就会模糊化。夷夏问题，向来被儒家所重视，从《春秋公羊传》等文献中我们可以了解到，社会秩序变动时代的孔子目睹像楚国、吴国这样被视为夷狄的国家逐渐进入春秋政治舞台的中心，一面慨叹礼崩乐坏，另一面则推崇尊王攘夷，注重夷夏之别。在《论语》中，孔子有一句话广受争议。他说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)这句话通常被解释为，夷狄之国即使有君主，甚至还比不上诸夏之国没有君主。后来，孟子也说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”(《孟子·滕文公上》)这说明尊王攘夷是春秋战国时期儒家学派所重视的价值。但是，通过对历史发展阶段的区分，儒家将这样的价值观视为“阶段性”的，是“历史”发展到一定阶段的产物。在儒家经典中，夷夏之别的界限并不是因为种族的差异，而是取决于政治之良善和文明之发展与否。推而论之，夷夏之间并不存在一个固定的分界，而是处在不断升降的过程中。这样，“中国”作为一种“天下”的价值呈现，不是地理范围的确定，而是王道价值的代称。

热衷于讨论春秋“国家间关系”的公羊家们特别重视“王者无外”的理念，认为王者的最终目标是一统天下，并不是要刻意区分内外，而是基于地理上的远近，先近而后远。之所以与夷狄之间要强调内外之别，是因为王道之运行有一个由中心向周边扩展的过程。公羊家一贯的思路是由近及远，由内而外，其内在的逻辑在于只要把身边的事情做好，自然就会吸引别人的模仿和归附。如果内治未洽，便难以正外。对此，董仲舒在《春秋繁露·王道》篇中说：“亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。”

在《礼记·礼运》篇对“大同”“小康”世界的描述中，我们看到儒家向往一种超越国和家的“天下为公”的世界。但是我们并不能由此得出儒家否认“天下为家”的“小康”社会的合理性。可以肯定的是，儒家追寻一种天下为公的理想秩序，这是儒家天下观的终极目标。不过，儒家认为“小康”是实现“大同”的基础，因此，儒家的天下理想可以被理解为一个发展的逻辑，即它并不否定“国家利益”在某一特定历史时期的合理性，但不能因此使“国家利益”遮蔽超越国家的“天下”目标。

二、 儒家天下观念的认知—心理基础

儒家的“天下观”意味着存在“利益”维度的合理性，却又内在地蕴含着对于“利益”维度的批判性向度。儒家对于爱、对于人类的特性的认识确立了个人利益和人类利益之间的互补关系，也就是说，如果不能认识到人类基于血缘而产生的关爱，也就不能理解“爱”，同样也不能学会“爱人”。而如果不能从“爱家人”扩展到爱“陌生人”，甚至“天地万物”，实际上是未能理解人类和所有物种之间的“一体”性。这样的关系在儒家发展史上被反复讨论过，主流的观点认为血缘之爱是基础，但这样的爱必然会扩展到事事物物。

也就是说，儒家肯定了“各为其家”“各为其国”的思维方式的合理性，却又认为“人”存在着超越“利益”的特性，这是“人”所以尊贵，所以“异于”动物的缘由。

儒家传统特别强调从人类的“尊严”而不是人的自然欲望的角度来定义人的本质，并认为人与人之间能“感受”到作为“类”的特性。凸显人类的“类”属性是人对于自己的道德认定和责任担当。

那么人是如何体认到“类”的特性并确立其“尊严”的呢？对此，“感”的理论可以作为了解儒家的认知论的一条佳径。 《周易》指出：“感”最初来自阴阳的互相吸引，从而让我们能够对别人的爱加以体会和传达。

《周易》中关于“感”的问题最为集中的呈现是在“咸卦”。其卦辞曰“咸：亨，利贞，取女吉”。虞翻和郑玄都将“咸”训释为“感”。此卦为艮下兑上(山上有泽)，所以经常通过夫妇之道来解释。王弼在给此卦做注时，专门讨论了《周易》中天道与人事相结合的原则，指出乾坤象征天地，而咸卦则象征夫妇，它们的共同点则在于本始性，“乾坤乃造化之本，夫妇实人伦之原”²。不过，乾坤作为自然属性的两极与夫妇作为人类属性的两性之间却因为“阴阳”相“感”而“利贞”，也就是有好的结果。 “人物既生，共相感应。若二气不交，则不成于相感。” “此卦明人伦之始，夫妇之义，必须男女共相感应，方成夫妇。既相感应，乃得亨通。”³在阴阳相感的大原则下，夫妇作为人伦之始，即是所有人类社会的道德规范的原发点。这个触发机制并非社会性的群体生活要求，而是天然的“吸引力”，是男女之间的“感”。男女在属性上互相吸引，这种吸引力的介质就是“感”。

宋代理学家强调天理先在，因此人类之间的互相理解体现为对于“天理”的感知。理学家们认为，既然事物都分有天理，也就有了“同类相感”的基础，如果说孟子更为强调内在的心理感应的话，理学家则为这种感应提供了“形而上”的基础。

孟子对“孺子入井”而产生的“恻隐之心”的阐述，让我们理解到“共感”所引发的道德力量，牟宗三就将此原发性的道德情感与康德的“道德律令”进行比较，强调了儒家道德的先天性。而“感”就是道德原动力和具体道德实践的“中介”，这样“感”的过程就是人类体认天理并实践天理的过程。

宋代的理学家强调天理与人伦之间的一致性，“感”的过程也就与传统儒家的道德养成过程相一致，从个体的道德修养，扩展到人类最为普遍的爱。即从夫妇父子之伦常情感扩展到“万物一体”的普遍性的爱。

不过，先秦儒家对于人类道德感确立的另一个方面也值得重视，即“教化”与人的道德意识的确立的问题。儒家相信道德意识是天生的，但并非每一个人都可以有“道德自觉”，因此，道德教化就变得十分重要，“学以成人”即表现了儒家对教育在人格养成过程中的作用的强调。这方面，《礼记》中的《乐记》篇展现了儒家的道德教化手段的独特性，即任何的道德规范和道德教化，必然以“感动”而“化”，这就有别于道德强制和道德绑架，而是发自内心的“喜悦”。

按照《乐记》的说法，声音都来自人心，而人心本静，要感于物而动，产生反应。而不同的情绪状态，人心感于物的反应也有所不同。

乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀。其乐心感者，其声啴以缓。其喜心感者，其声发以散。其怒心感者，其声粗以厉。其敬心感者，其声直以廉。其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。⁴

这六种情绪状态并非人心之自然，而是人心受到外在环境的刺激而产生的反应。因此，圣王们对于这种“感之者”是极其慎重的，通过礼来呈现“志”，通过乐来调节声音，通过政令来统一人们的行为，通过刑法来阻止奸邪行为，这样的社会管理策略可以让民心一致而秩序井然。

《周易》和《乐记》作为儒家经典，造就了人们对儒家价值认知的一个共同可理解的基础， “感”之所以能够作为理解儒家的仁爱的一个关键性概念，首先是基于其对人与人之间是否可能存在可通约性理解的认定，这也是《周易》建立的人事和自然之间的共通性所引发的理路。其次是“感”所触发的“道德理想”(未发)和“道德现实”(已发)的枢纽，意味着教化的必要。也就是说，人固然有可理解的基础，但这样的理解基础是建立在人的私欲还是公共利益之上，对于儒家而言，是天理之公和人欲之私的根本差别。

通过“感化”，儒家道德的共享基础得以建立，这为儒家的道德原则从家庭发展到“天下”奠定了基础。在天下观念的建构中，儒家所具有的“让”的原则也十分重要。

受亚当·斯密影响而发展出的“理性人假设” ( hypothesis of ra-tional man)为现代社会的经济活动提供了一种思考的基础，即人类在进行经济决策的时候，是以追求自身利益最大化为基础的“理性”行为。受这样的思路影响，不仅个体行为中的“自我中心”被认为是理所当然，即使是国家与国家之间的交往也被认为是建立在利益基础上的，理解外交事务的原则是“只有永恒的利益，没有永恒的朋友”。但在传统儒家的价值体系中，让与分享一直被肯定，并被看作建立共同体的重要基础。中文里，有“礼让”“敬让”等说法。“让”包含着谦让、退让，其实质就是要求社会成员之间的分享，这样的分享，经常意味着对自己利益的牺牲。而在孟子的思想中，“辞让之心”则是作为人的“类”属性的重要组成部分。在传统中国社会中，因为提倡家族成员和社会成员之间的和谐，“让”始终被以各种方式所肯定。这不仅被认为是消除家族内部利益争议的原则，也是处理国与国之间关系的重要原则。

我们可以由此引申出一些新的视角：比如，儒家对于“天下一体”的终极目标的实现奠基于他们对人的特性的独特认识，并认为人的“自我完善”(成为大人)是一个贯穿人的生命全过程的目标。换句话说，道德上的自我完善基于每个人具备的对于善恶的判断力，这样的判断力来自人的“天赋”。不过在“感于物而动”的过程中，许多人被外在环境影响，判断力会被私欲遮蔽，这就需要教化和惩罚并举的手段来规训。这个理路是《乐记》的主题。由此，道德自觉和圣贤的表率作用就构成了前提和过程的结合体。如果没有道德本体，道德培育便成无源之水；而如果没有道德实践中对困境的克服，完善的政治秩序就难以建立。因此，人的“道德感知力”和圣贤的“道德感动力”共同铸就道德实践的整体完成。

近代以来，儒家在道德体认和道德实践中所积累的资源被中西之间的文化冲突所压制，中国人在严厉的自我否定中，儒家复杂的“仁爱”理念被解释为只顾及家庭利益的“家族中心主义”，即既否定个体利益，又忽视国家和天下的利益，这样的认识直到21世纪初才被重新思考和纠正。特别是在“天下主义”的观念下，儒家那种基于个体但同时必然会发展到所有群体的“仁爱”观念，才重新被看作思考现代人类的行为逻辑和国家间关系的重要思想资源。

儒家“天下观念”的“复活”，很大程度上源自中国的改革开放。20世纪下半叶中国开始重新融入世界，而在这个过程中，中国经济的发展让传统的价值也被激活。中国知识界虽然愿意接受以个人权利和自我为基础的“理性人”意识，但同时始终认为中国的价值观与西方的价值观有很大的差别。尤其认为在肯定个人利益的同时，不能忽视社群的利益；在肯定国家的合理性的时候，不能忽视“天下”的超越国家的“人类”利益。

儒家学者们强调传统中国的智慧对目前的世界有帮助，而且相信人类能够确立起理智和情感相结合的世界，其基础就是“同情心”，可能有一些人不能很快体会到人类利益的重要性，所以在这个过程中，“教育”十分重要。

值得注意的是，不仅赵汀阳提出的“孔子改善”从博弈论的角度证明了“互助”“共赢”更有助于在竞争中获得优势，而且现代的神经科学研究证明了人类的大脑中存在着一个rSMG的区域，这个区域负责人的同情心和同理心，这为古老的儒家的“感”的理论提供了科学的基础。可以说，“感受”到别人的好心并由此建立互爱的世界是一种“共同的理念”。自我中心固然是与生俱来的，但同情心和同理心也是与生俱来的。因为我们长期强调“理性人”，反而认为道德情感是个人化的。但儒家认为只要有足够的教育，就能激发人的同情心，并转化为公共意识。如果我们有足够的天下观的教育，那么，超越个体、国家的普遍的爱是能够实现的，在这方面，儒家传统提供了足够多的经验，他完全可以成为人类价值教育的最为有效的资源。

目前，中国提出了“一带一路”倡议，从某种意义上，这可以被看作天下主义在当代的实践范本。虽然这个倡议受到一些批评，特别是来自美国的批评，但在我们看来，这样的批评从根源上说，可能来自对中国人的道德观念的不了解，也可能来自“一带一路”实践中的“缺陷”。不过，对一个新天下主义的探索来说，有不完善之处是可以理解的。在我们看来，儒家的天下观念要得到真正的复活，一个在实践中被认为是可行的方案是必需的。所以说，儒家“天下观”的复兴，不应该只是一种理论回溯，更应该是一种实践探索。

从中国角度看，勇于提出“一带一路”倡议，并非搞什么推销，而是一个不断改进形成的合作性计划。它具有的是一种“内在”而非“外在”国家与国家关系的眼光。这个合作倡议是要改变现存的世界秩序，是一个从上到下、全面的改变。“一带一路”的话语倡导两个价值观念作为基础：一个是“共赢”，另一个是“多元化”。这两个价值观念是以人类命运共同体语言表达的。

新儒家唐君毅以《易经》宇宙论的思想，对生生不已文化的过程，用了一个描绘变化特点的成语提炼，即“一多不分”，可用英文翻译为“ one is many, many one” (一即多，多即一) 。 《易经》的生生不已的宇宙论特点，为我们提供了另一种描述生生为贵“天下”情势的可认形态。唐君毅认为，这一认识是过程宇宙论的特点，也即将具体文化的进化形成，认同为与它们本身相系不分的广袤无垠的关系视阈的动态与具体的中心焦点。唐君毅的这一生态思想，指出一种不同凡响的境域化主义与根植性，以它来做根本性界定，“一切的生生维系事物”都是含于变化过程当中的。重要的是，“一多不分”是对内在固有、构成性关系观点的另一种描述法；这种描述法同那种在互不联系及孤立物体中得到的外在关系概念形成鲜明对照，它是一种变化过程同本相本质的本体性区别。“一多不分”，简言之，是任何“一”的相互关系性构成，其中不可相分的是境域化的、广袤无垠的“多”。还可进一步说，在这一化生融通的过程中，“一”变化着“多”,“多”也变化着“一” 。

这个“一多不分”观可用很多不同方法做解读，从字面意义上说是“一与多的不可分”，也可以说是“具体物”同“场域”之间的“通” 、“独特性”与“多重性”的共现、“通”同“多样性”的相互性、“一体性”同“一体化”的包容性、关系张力中呈现的共享和谐性活力，还可以说是整体效果中具体细节的表达，如此等等的不同情势。

如果我们以文化认同作为一个例子，它还是要在一种不同语言中重申文化的“视点/视阈”观。用“视点/视阈”观看问题，每一文化，每一文化的生命的每一脉动，都是同它所在视阈中环绕着它的无限的“多”相系不分的。

就像“天下”，远非将“多”同化为“一”的模式，唐君毅的“一多不分”观强调，《易经》的过程宇宙论中的可认形态，是在文化生态之中相互作用的。唐君毅的观点是，我们如果从“天下”与生活经验的整体性和包容性开始，思考宇宙秩序的呈现，我们就可以将这一经验看作既具有活力延续性也具有多重多样性的，既是一以贯之的过程的流动，也是有区别的事件圆成。这个观点是又一例双重体的互相内含，它构成着自然世界一切现象的特点；在这种情况下，是特殊性与整体性，我与他。一切独特的事件或者聚焦点，都是由无限大场域中的各种相关关系构成的，它们共襄成事，同时也成就它们自己的独特关系构成性，像是并和资质的功能，它们可在这些独特的关系视阈中得以成就。也即是，从描述到指令的移动，对“天下”作为“一多不分”的充满活力的解读，是一个对这之中存在充分机会的方式的总结，每一实体皆可对潜在条件实施最优化发挥，渗透到它与其环境条件之间的关系之中。不仅每一现象或事件其中具备与其境域化，与不划分边界的“多”是相系不分的，而且进一步而言，作为一个独特的“一”，它可找到高度聚焦，可以有很多不同方式的“聚焦”，这是根据角度之多，角度在这里界定它一步一步的叙事。重要的是，任何对它自己的独特性和个体性的声称，皆不是对它与其他实体之间关系的排斥，而是作为一种素质功能，是它能够在这些关系的独特构成上成就自己的素质。

也许“天下”的观念提供了对不受批评的西方概想的另一种解释。这个概想是：中国的雄心勃勃战略，施加影响要搞另一种世界秩序，是西方自己帝国主义历史的当代重复。但是“天下”提供的是一种生态模式国际关系，这是由于在所有政治和经济活动中，它对相互依赖存在的承认，而且是提倡“和而不同”，而不是“同而不和” 。由于“一多不分”的融通，“化” ( transformation)只是意味着：“一”变化着“多”,“多”也变化着“一” 。

中国不动摇地致力于从地缘政治策略开始的一个前所未有的世界经济发展规模，如果从它自己历史和身份意义上同情地去理解，它是要在新世界政治中，充分发挥“天下”理念。这样对“天下”的解读，中国学术界清楚地交代的，是对“一带一路”的一个文化语义阐释语境，是既对国内也对国际积极有益的，确立的是取得同这一倡议相适合的渴望成功的目标的实实在在举措，也提供对取得成功或者遇到失败做出评估的基础。分析和界定“一带一路”的成功与否，标准是可以建立起来的，同时也可发现，因而做到减少失败的可能。“天下”这一理念，是一个作为清晰说明和发扬从经典文献汲取文化与精神中国的价值的方式，可以运用到利于促使经济的与政治的中国笃行其承诺，从而可以向一个更加平衡世界秩序的道路上引领。

1 干春松：北京大学哲学系教授、博古睿学者；主要研究领域包括儒家思想、近现代思想文化和中国政治哲学等。安乐哲( Roger T. Ames):“孔子文化奖”获得者，北京大学人文讲席教授，北京大学博古睿研究中心学术委员会联席主席；主要研究领域包括中西比较哲学、美国实用主义哲学。

2 王弼注，孔颖达疏《周易正义》，北京大学出版社，2000，第163页。

3 同上。

4 孙希旦：《礼记集解》 下，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2002，第977页。