三
由虚幻的神仙幻想进一步发展，由追求仙界、仙人发展为让人实现成仙梦想的技术，这就是所谓“神仙术”。
前面提到《山海经》里有“不死之药”的记载。这是一种存在于大荒之外的神秘世界的“仙药”，正是秦皇、汉武所迷信的方仙道所追求的。后来，进一步幻想有更现实、更具体、多种多样的成仙法术即“神仙术”，方士们自诩已经掌握。这样方士就不仅具有通仙、求仙的能力，更有让人成仙的技术了。例如李少君，“以祠灶谷道却老方见上”。所谓“却老方”，就是长生不死的方法；“谷道”应是辟谷之类方术；而“祠灶”则是变化丹砂为黄金即炼丹术。这也是中国历史上炼丹术的早期记录。《淮南子》上说：
今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故内新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。今欲学其道，不得其养气处神，而放其一吐一吸，时诎时伸，其不能乘云升假，亦明矣。(22)
这段话是批评当时人学习呼吸吐纳技术只重形式而不重养炼精神的，可以知道当时人又把呼吸吐纳之类方术当作求仙的重要手段。
这样，起码从西汉中期开始，多种多样的神仙术已经流行开来；而且其流传的范围显然已不限于帝王宫廷，就是说帝王的神仙术已逐步扩展到社会上了。
至东汉末年道教兴起，道教对于神仙术的发展及其普及更起了决定性的作用。道教被称为教人成仙之道。太平道的基本经典《太平经》里说：
故奴婢贤者得为善人，善人好学得成贤人；贤人好学不止，次圣人；圣人学不止，知天道门户，入道不止，成不死之事，更仙；仙不止入真，成真不止入神，神不止乃与皇天同形。(23)
其中，又说神仙居住在“天上”：
天上积仙不死之药多少，比若太仓之积粟也；仙衣多少，比若太官之积布白也；众仙人之第舍多少，比若县官之室宅也。(24)
这是原始的神仙宫殿描写，表现得还相当朴素。而其所宣扬的具体成仙之术则有养炼精、气、神：
三气共一，为神根也。一为精，二为神，三为气。此三者，共一位也，本天、地、人之气。神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也。三者相助为治。故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。(25)
《太平经》又宣扬守一、守气、食气、胎息等法术。这也成为后来内丹术的滥觞。
另一方面，则是随着求仙热潮的持续不减，炼丹术得到突出发展。炼丹史上有两部著作具有里程碑的意义，分别代表着道教形成前后炼丹术的理论和技术成就。一部是题魏伯阳撰，应出于东汉时期的《周易参同契》，乃是当时炼丹成果的总结性著作(26)。关于这部书的名称，历来有各种各样解释。一般以为，参，杂也；同，通也；契，合也。《周易参同契》的意思即是把《周易》原理与炼丹术相契合。起这种名称，也是试图在汉代经学占统治地位的传统中拔高炼丹术的理论价值，给它以更正大的地位。另一部是《抱朴子内篇》，为两晋之际的道教学者葛洪所著。葛洪生活在道教兴盛时代，他的这部书的主要内容是宣扬金丹、神仙之术，同样代表着当时道教发展的水平。以上两部书的具体内容大有不同。特别是后出的《抱朴子内篇》表述较系统的道教教理，更为《周易参同契》所不及。但有关炼丹术，二者却具有基本一致之处。这方面主要有三点值得注意。
首先，这两部书都强调服用丹药可以成仙，起码可以轻身健体。《周易参同契》形容丹药的作用：
勤而行之，夙夜不殆，经营三载，轻举远游。跨火不焦，入水不濡，能存能亡，长乐无忧。道成德就，潜伏俟时，太一乃召，移居中洲。功满上升，应箓受图。(27)
葛洪更特别强调丹药的效用。他说：
余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披览篇卷，以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也。服此而不仙，则古来无仙矣。(28)
他又提出“九丹金液，最是仙主”(29)，这就把丹药放在了神仙术的关键地位。
其次，这两部书的重点都是阐释炼丹的具体方法即炼丹术。就是说，其中讲的主要是技术层面的事，重点不在信仰，也不在理论。《周易参同契》称“欲知服食法事，约而不烦”(30)。书里集中阐释了“法事”的内容。葛洪著书则意在“愍信者之无文，垂以方法，炳然著明，小修则小得，大为则大验”(31)。这部书里也细致地记述了炼丹原料、鼎炉制备直至丹药成品、效用等等。由于有了具体方法，炼丹就可以学而为之，从道理上说任何人都可以尝试。因此成仙不再是幻想，而是通过技术可以达成的。
再次，相关于前两点，这两部书的出现，表明炼丹术已经在相当大的程度上向民众公开了。葛洪曾说“合丹当于名山之中，无人之地，结伴不过三人”(32)，又需要有“明师”指点，又要秘密传授口诀。这表明到他的时代，炼丹术仍保持秘密传授的传统。但由于两部书里已经公开了合炼丹药的具体方法，也就给试图尝试的人提供了教材，只要具备一定条件，任何人都可以操作。这样也就有力地推动了炼丹术的普及和发展，也更突显了它的纯技术性质。
上述情况表明，到葛洪时代，炼丹技术已经相当成熟，作为方法也已相当普及。也就是说，炼丹术已经成为具有实践意义的成仙技术，从而也使神仙思想和神仙术发展到一个全新的阶段。
由战国人的神仙幻想发展到燕齐方士的求仙活动，由追寻神仙、寻求仙药的努力发展出制造仙药的具体方法，随之帝王的神仙术也演变成普及于民众间的宗教法术。这个过程促进了道教的形成，方仙道成为道教的源头之一。当成仙变成一种技术，也就给掌握它的道教一个具有强大吸引力和号召力的手段。
但是，当神仙信仰与神仙术捆绑在一起，人们相信并在实践中企图借助于知识、技能达到信仰目的，实现长生久视或飞升成仙，神仙的神圣性和超越性也就淡化了，从而信仰的神秘性和绝对性也要大打折扣了。这也是后来道教在历史上难以确立其宗教绝对地位和权威的重要原因。这种现象也是和中华民族宗教性格淡漠的整个倾向相一致的。但另一方面，正因此，本来具有丰富美学内涵的神仙思想、神仙信仰又很容易转化为文学艺术创作的材料。仙道内容不仅被信仰者用来创作出鼓吹和宣扬信仰的文学艺术作品，又被更多宗教观念各异的文学艺术家们作为单纯的表现素材，别有寄托地加以利用。就文学领域说，历代文人在各种文学样式中创造出各种各样有关仙道题材的文学作品，扩展了文学艺术的表现领域和表现方法，众多作品构成文学遗产中十分富于创意、富有魅力的部分，并对文学领域以至整个思想文化发挥着长远、深刻的影响。
(1)《道教史》，萧坤华译，第52页，上海译文出版社，1987年。
(2)《中国科学技术史》第2卷，第154页，科学出版社、上海古籍出版社，1990年。
(3)《神仙考》，《闻一多全集》第1卷，第159、161页，生活·读书·新知三联书店，1982年。
(4)刘熙《释名》卷三《释长幼》。
(5)朱骏声《说文通训定声》“屯部”第十五，第821页，中华书局，1984年。
(6)《儒教与道教》，洪天富译，第216页，江苏人民出版社，1995年。
(7)《道教——不死の探究》，川胜义雄日译本，第9—51页，东海大学出版会，1966年。
(8)崔大华《庄学研究》，第165页，人民出版社，1992年。
(9)王逸章句、洪兴祖补注《楚辞》卷一《离骚》。
(10)《楚辞》卷五《远游》。
(11)袁珂《山海经校译》，第192—193页，上海古籍出版社，1985年。
(12)《山海经校译》，第18页。
(13)《山海经校译》，第259页。
(14)《山海经校译》，第273页。
(15)《山海经校译》，第226页。
(16)《史记》卷二八《封禅书第六》，第1369—1370页，中华书局点校本。
(17)《史记》卷六《秦始皇本纪》，第247页。
(18)《史记》卷六《秦始皇本纪》，第251—252页。
(19)《史记》卷二八《封禅书第六》，第1385—1386页。
(20)《史记》卷二八《封禅书第六》，第1389—1391页。
(21)《史记》卷二八《封禅书第六》，第1397—1403页。
(22)《淮南子》卷一一《齐俗训》。
(23)王明《太平经合校》卷五十六至六十四《阙题》，第222页，中华书局，1960年。
(24)《太平经合校》卷四七《上善臣子弟子为君父师得仙方诀第六十三》，第138页。
(25)《太平经合校》卷第一百五十四至一百七十《令人寿治平法》，第728页。
(26)关于《周易参同契》的作者，历来多有争论。据今人孟乃昌考定，原本为汉桓帝或稍早时期的徐从事、时代略后的淳于叔通和魏伯阳分别撰作，今本唐时已基本写定。详见孟著《周易参同契考辩》一《周易参同契通考》，第1—67页，上海古籍出版社，1993年。
(27)阴真人注《周易参同契》卷上，《道藏》第20册，第75页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1987年。
(28)王明著《抱朴子内篇校释》（增订本）卷四《金丹》，第70页，中华书局，1985年。
(29)《抱朴子内篇校释》（增订本）卷六《微旨》，第124页。
(30)阴真人注《周易参同契》卷中，《道藏》第20册，第87页。
(31)《抱朴子内篇校释》（增订本）卷六《微旨》，第122页。
(32)《抱朴子内篇校释》（增订本）卷四《金丹》，第7页。