第一卷 巨大的心理变化
第一章 从稳固到运动
固守现状；避免任何变化，因为一旦变化，就有可能毁掉某种神奇的平衡格局：这就是古典主义时代的期盼。不安的灵魂总会受到好奇心的撩拨，而这样的好奇心是很危险的；不仅危险，而且疯狂，因为一个人哪怕周游四海，走到世界的尽头，所能发现的也无非是一路伴随他的东西：他作为人的处境。就算他发现了什么不一样的东西，那这必然会使他分神耗力。但愿他能集中精神，来面对那些永恒的问题，那些分心时无法解决的问题。塞内加1对此曾说过，一个人的内心如果是井然有序的，其首要表现就是能停下脚步，固守自我；帕斯卡则发现，人所有的不幸都源自一件事，那就是不懂得待在房间里静守岁月。
古典主义热衷于稳固：它试图让自身成为稳固的代名词。经历了大冒险、大变革的文艺复兴和宗教改革，现在该进入静思的时代了。政治、宗教、社会、艺术，别再无休止地讨论这些话题了，也别再不知足地对它们发出种种批评声了；人类可怜的航船已经找到了港湾，但愿它能在此长久停留，甚至永驻于斯！秩序成为生活的主导，既然有了一套完备的、大家都觉得出色的体系，那何苦还要在此之外，再尝试着重新质疑一切呢？那些有奇观、有异事的空间让人感到恐惧；如果可能的话，时间也最好停下它不断向前的步伐。人们到凡尔赛一带转转后会产生一种感觉，连水似乎都失去了自主流动的能力；水被人截获、被人改变方向，然后引向空中，仿佛人们想用这种方式让水永久地为人服务。
在《堂吉诃德》一书下卷的第十六章，塞万提斯描写了“愁容骑士”2在路上偶遇的一位绿衣绅士。此人正赶着回家，他的家能让他享受到一种智者的幸福。他有一定的财产，但并不奢华；他与妻子、儿女和朋友们一起生活；他最大的爱好是打猎和钓鱼，但他并不花心思去配置装备，去挑选随行的鹰犬，而只是驯化了一只苍鹭和一只山鹑；他有大约120本书，这对他来说就够用了；他偶尔会上邻居家共进晚餐，有时也会请他们来自己家做客，尽管他吃的不是珍馐美馔，但也决不寒酸将就。他喜欢一种适度合理的自由，喜欢公正，喜欢和谐；他在向穷人施舍的同时，还注意不让自己滋生虚荣之心；别人发生争执时他会尽力平息事端；他既是圣母的虔诚信徒，也对上帝的无限慈悲笃信不疑。他在自我介绍时也就是这样说的；桑丘听完后深受触动，他当即跳下毛驴，一把抓住绅士的脚，开始吻了起来。“您这是干什么呢，我的兄弟？”——“让我吻吻您的脚吧，”桑丘对他说道，“因为您似乎是我一生中见过的第一位马背上的圣人。”
绿衣绅士堂·迭戈·德·米兰达并不是一位圣人；在作品出版的1615年，作者塑造他这样一个人物，仿佛只是预见到了一种能代表古典主义智慧的理想形象。绿衣绅士并没有看不起游侠骑士，甚至于他本人心中也存有某种英雄主义气概，但他肯定是不会跟着他们一起上路的。他知道，人生中最幸福的事，莫过于心、灵、智的和谐一体了；既然已经发现了美好生活的秘诀，他自然会坚守下去；他会一直身体力行，直至临终的那一天。
然而时过境迁，对他的后人而言，他的秘诀已不值一文；他的孙辈成年后都觉得，做绿衣骑士实在是太过时了。他自得自满的那种生活方式，他们是看不上的；他们打破了这种平静的生活节奏，这种休养生息式的、幸福的生活节奏；他们将长久忍耐下被过度压抑的情绪释放出来，他们奔赴远方，探索各种会让自己产生疑惑的事物。我们能看到，随着时代的更迭，旅行已成为一种传播得越来越广、影响力越来越大的时尚；探索之士走出自己的村落，告别自己的城市、省份，甚至踏出自己的国境，去了解其他人是如何生活、如何思考的：这些全新的动态代表着一种初显的征兆，它让我们明白，引领生活的原则已开始发生某种转变。“如果您是个有好奇心的人，那不妨就去旅行吧……”3
布瓦洛去波旁城的浴场时，自以为来到了世界的尽头，奥特伊城已经完全可以满足他的需求。4同样，对拉辛来说，巴黎城也已足够；拉辛和布瓦洛，他们两人在被迫陪同国王远行时，都会显得非常不适应。博絮埃从未去过罗马，费奈隆也一样没去过。莫里哀再没回到过佩泽纳5的理发店。古典时代的伟大人物都是定居在某处的。居无定所的行游者，那是后世的伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭；产生这样的转变，是因为某些不太明显的力量发生了作用。
事实上，在17世纪末、18世纪初的时候，意大利人重新喜欢上了旅行；至于法国人，他们更是具有水银般的流动性。当时有一位观察家曾说，他们极度热衷于新生事物，甚至会想尽办法，不让某段友谊维持得太久；他们每天都会发明出不同的时尚；他们在自己的国家待腻了，就会出境远游，或是亚洲，或是非洲，只求转换环境，得几分消遣。6德国人旅行，因为这是他们的习惯，是他们的嗜好；不可能让德国人守在家里不出门。“我们一代代人，从父辈到子孙辈，全都爱旅行，绝不会有什么事能拦得住我们，”在《波利提克爵士》这部有趣的、倡导国际主义精神的喜剧中，作者圣埃弗尔蒙7借剧中一位德国人之口说出了这样的话，“我们一学会拉丁语，就开始准备旅行了；装备中的头一样东西是本地图册，地图册中标明了沿途的各条道路；第二样东西是本介绍各国新奇事物的小书。旅行者如果是文人，他们在出发时还会带上一本精装的、全是空白页面的册子，这种册子被称作‘Album Amicorum’（友谊之书），因为他们免不了要在所经之地拜访学者名士，此时他们可以呈上这本书，请这些人签名留念……”说这番话的这位德国人在旅行时是有很多事要忙的：一遇到山，他就会向上攀登直至顶峰；一看见河，他就要从源头开始顺流而下跟到入海口，沿途还会记录所有的渡口和桥梁；不论是圆形剧场的遗迹还是庙宇的残垣，他都喜欢研究一番；教堂、修道院、修女院、公共广场、市政厅、引水渠、城堡、兵工厂，他都要看一看，记一记；他还乐于摘抄墓碑上的铭文；钟楼、排钟、大自鸣钟，他也不会错过；但是，假如他听说法国国王的加冕礼就要举行，或是神圣罗马帝国即将选出新皇帝，他会抛下一切飞奔而去。
英国人也旅行，这算是对他们学校教育的补充吧；刚走出牛津、剑桥校门的年轻贵族，他们带上充足的金钱，再加上一位睿智导师相伴辅佐，便跨越海峡，开始他们的伟大游历。不过，游历的目标是不尽相同的；有些人只想尝尝弗龙蒂尼昂和蒙蒂菲阿斯科尼的麝香酒，品品阿伊、阿尔布瓦、波尔多和赫雷斯的葡萄酒8，另一些人则更看重思想上的收获，他们要参观各类自然史陈列馆，研究各种典藏古迹。总之，各国人有各国人的特点：“一般来说，法国人旅行时都会省着花钱，他们上一个地方暂住，有时候不但不会给当地带来什么裨益，反而会造成损失。英国人则相反，他们离开英国时都会带上数额可观的汇票，随从、装备一应俱全，出手阔绰。据统计，仅在罗马一城，平日里就总会有50名以上的英国绅士，他们个个都会雇上一帮人，见到什么东西都买，每年每位英国人的平均消费至少有2 000埃居；这样算下来，仅罗马一城，每年就会从英国赚取超过3万皮斯托尔的现钱。”巴黎的情况也一样，“这里向来少不了英国的旅客。有一天，一位英国商人对我说，一年之内，英国绅士在他这里兑换并用来在法国消费的钱就达到了13万埃居；而这位商人还根本算不上是最富有的银行家”。这些记叙来自一位一生漂泊的冒险家格雷戈里奥·莱蒂（Gregorio Leti）：这位格雷戈里奥·莱蒂9，他至少有五个祖国，因为他生于米兰，在日内瓦皈依加尔文宗，在巴黎写书颂扬过路易十四，在伦敦当过史官，后来又为荷兰联省共和国写过檄文式的文书，并于1701年在那里去世。还有些学者通过周游各地来丰富自己的学识，如帕多瓦人安东尼奥·孔蒂10，他1713年来到巴黎，1715年在伦敦加入了微积分之争；接着他去汉诺威与莱布尼茨交流，半路上还取道荷兰，拜访了列文虎克。也有些爱旅行的哲学家，但他们并不是想找个远离尘嚣的地方冥思，而是为了去感受世间新奇的事物，比如说洛克和莱布尼茨。远游的君王也不少：瑞典的克里斯蒂娜女王1689年在罗马故去；1696年，彼得大帝游历了欧洲。
旅行造就了一种难以界定又非常实用的文学体裁，因为什么都可以往里面装，博学的论文，博物馆藏品名录，甚或是爱情故事，游记的成功可谓辉煌。它可以是一篇沉甸甸的知识性作品，也可以是一部心理学研究著作，或者是纯小说，又或者是本大杂烩。有人贬它，也有人褒它，但不论是褒是贬，都反映出它的重要性，都说明它已经是人们生活中一件不可或缺的东西了。游记成为时尚的同时，也带动了地图册和旅行指南这一产业的繁荣。这类书品种齐全，人们只要按需选用即可，如《在法国旅行的外国绅士》《诚实的木偶或旅行注意事项总览》《西班牙、法国、意大利及德国各省道路指南》等。名城还会享受到专著的特殊待遇，如《威尼斯城及威尼斯共和国》《游客用罗马城介绍》《那不勒斯王城名胜导览》《巴黎城最佳景观新介》等。有些书还用上了一种很具诱惑力的书名，让人一看就会产生踏上旅途的想法，期待的美景也会顿时浮现在眼前——乐土（Délices），如《意大利乐土》《丹麦、挪威的乐土与乐事》《英国、爱尔兰的乐土》《瑞士的国家与乐土》等。将所有这些“乐土”汇编在一起，我们就能看到一本《欧洲奇观》。
不过，《世界风情画廊》的诱惑力会不会更强呢？
确实，欧洲发现世界、开发世界的脚步从未停顿过；17世纪的欧洲人延续了16世纪传承下来的使命。早在1619年，一位不太知名的作家皮埃尔·贝尔热隆就表达了这样的观点（1636年，托马索·康帕内拉又再次阐述了这一观点）11：探索世界、开发世界，这动摇了旧哲学赖以存在的部分基础，必将促生出一种对万事万物的新理念。12这种观点起初发展缓慢，但随着荷兰人在东印度公司贸易通畅之余又将他们在东印度地区发现的奇闻逸事描述出来，随着英国人向各处海域派出船队之余又出版了丰富无比的游记类文学作品，随着科尔贝尔13建议法国人到富饶的殖民地安家、去远方的商行立业，它开始得到迅速的传播：有多少游记是“奉国王旨意”写成的啊！但国王并没有料到，这些游记可以形成一些撼动传统观念的见解，而这些传统观念对维护其信仰、保障其权威是弥足珍贵、不可或缺的。
就这样，各种纪实类、风情类、调查类的作品，以文集、套书、丛书、杂集的方式层出不穷，数量不断攀升直至接近失控；足不出户的人，根本没去过北美五大湖、印度马拉巴尔花园、中国宝塔的那些人，他们只要守在炉火边，就可以读到其他人讲述的见闻。那些外方传教会、嘉布遣会、方济各会、雷哥列派14和耶稣会的先生们，他们描述的是异教徒皈依的经历；那些在突尼斯、阿尔及尔或摩洛哥被关押过的人，他们叙述的是自己因为信仰而饱受折磨的故事；为驻外公司效力的医生记叙的内容犹如病例报告；航海家们则光荣地回顾他们的环球旅行，如丹皮尔、杰梅利·卡雷里、伍兹·罗杰斯15。1690年7月10日，一群新教徒为了避难开始了冒险之旅，这场旅行算得上是当时那个时代的象征性事件，他们从阿姆斯特丹起航，离开了薄情的欧洲，期待在通往东印度的路途中觅得一处可以让他们重生的伊甸园。但他们并没有找到。16
这些新鲜事物让思想界非常兴奋；到了17世纪末，已经有人全力投入，对其做出了充分的研究。威廉·坦普尔爵士在摆脱政务烦恼后，除了在穆尔帕克他那美丽的花园里种花养草之外，就只剩下精神世界的劳作了。17我们可以看看他到底都思考了哪些问题。——多亏了这些商人、航海家和远游者的记录，那么多过去不为人知或者被视作蛮夷之邦的地方，现在我们都有了深入的了解！尽管这些地方刚刚进入我们的视野，尽管它们今天才成为学界的话题，但它们在历史上同样有丰富的发现，也同样发生过很多了不起的事件，与传统上为我们提供精神食粮的那些地方相比，丝毫也不逊色。吸引人的，并不只是它们的广阔疆域，或是它们的土地、气候和物产，更重要的还有它们的法律、习俗、政体和帝国体制……于是，威廉·坦普尔研究起了中国、秘鲁、鞑靼、阿拉伯的政治和道德；通过审视新世界的格局，他也对主导旧世界的那些准则进行了反思。18
的确，远游者归来时，常自认为带回来一种独特的思想，其实在他出发那一刻，这思想就已经和他的行李同在了；不过，他觉得这思想能行之有效，倒也没有错。因为当他回到阿姆斯特丹、伦敦或巴黎的时候，这思想已经多了份自豪感，多了份胆量，形成了起先并不具备的力量。毫无疑问，那些最重要的理念，如物权的理念、自由的理念、公正的理念，随着远方事例的出现，确实都开始重新被人讨论起来。究其原因，首先在于，人们并不会自发地将差异看作一种普遍的典型现象，人们能看到的，是独特性，是无法与其他现象归并的特质，是个体特征。其次，那些过去被大众认可接受的观点，现在有人可以拿亲身体验过的事例来反驳，而且这些事例思想家也可以毫不费力地查阅引用。想反对某条教义，想批驳基督教的某种信仰，过去只能在古代流传下来的典藏中艰难地寻找证据，但现在有了新鲜夺目的新凭证：远游者将它们带了回来，它们从此成为大众可以掌握的信息。皮埃尔·贝尔就多次援引过这些新权威人士的言论。“贝尼埃在他关于莫卧儿帝国的奇文中向我们确认过……”——“塔维尼埃先生的旅行让我们了解到……”——“中国见闻录让我们明白……”——“请看荷兰公司对日本的描述吧……”——他还提到过有些民族以制造喧哗的方式来解救月球的事情：“据彼特罗·代拉·瓦勒的记述，波斯人现在还沿用着这种荒谬的仪式。此外东京王国也有这样的风俗，那里的人们认为，月亮在与一条龙拼杀：参见塔维尼埃先生新作中的描述。”——“我刚刚谈到，行为卑劣在基督徒中是一种波及面相当广泛的现象，在做此评论的同时，我不禁回想起曾在里科特先生的作品里读到的内容……里科特先生的作品当时引起了太多非议，所以你们也不可能没有听说过……”19——在他阐述上帝的存在并没有得到普世公认的话题时（这是他阐述的关键内容），也用上了远游者为他提供的理据，这理据为他的高声疾呼增添了一份新的力量：“如果我用斯特拉波20提到过的无神论民族来反驳你们，再加上现代远游者在非洲和美洲发现的民族做补充，那你们该怎么回答我呢？”21
空间能给我们带来各种教益，其中最新的一条或许是相对性的观念。人们看问题的视野从此发生了转变。一些过去看起来非常杰出的理念，今后只能在地域有别的前提下成立；一些从前被认为是建立在理性上的做法，从此也只能被视作习惯性行为；相反，一些过去被评价为荒谬不经的习性，一旦有了起源和环境等方面的解释，似乎也形成了逻辑。我们会留头发，但胡须多了就要刮；土耳其人却蓄起胡须，把头发给剃光。在我们这里右手为尊，到土耳其人那里却变成了左手：这会造成一些麻烦，但无法评判是非，只能原样接受。暹罗人在女人经过时会转过身去；他们认为，不当着她们的面看她们，才是表达尊重。对于这个问题我们的想法肯定不同；但谁能算对，谁又能算错呢？中国人按照他们4 000年来形成的独特思维评价我们的习俗时，自然很容易把我们当成野蛮人；但我们在探讨中国习俗时，也会觉得这都是些奇怪而疯狂的做法。耶稣会士李明22在他的著作《论中国礼仪书》（Des cérémonies de la Chine）中就表达了相同的观点，并做出了这样带有哲学意味的总结：“我们同样也会犯错，因为自幼形成的固化思维使我们难以意识到，大部分的人类行为其实本身并没有什么讲究，它们的意义，只是在最初形成时确保相关的民族乐于接受。”这类格言式的语句被不断发挥，甚至让人产生了普遍相对性的意识。“没有舆论造就不了的事，”贝尼埃说，“树立成见，确定习俗，培育希望，定义何为荣誉攸关之事，它什么事都办得到。”——“气候，”夏尔丹23说，“我本人相信，每个民族所在地的气候，都是形成人们爱好和习俗的根本原因……”他又补充道：“怀疑是科学之源。对任何事都不怀疑，就不会对任何事进行分析反思；对任何事都不分析反思，就什么都发现不了；什么都发现不了，就会变得盲目，并且一直盲目下去。”读罢这些意蕴丰富的语句，我们便理解了拉布吕耶尔24在《品格论》的《论不信神者》这一章中的说法：“有些人经过长途旅行就会不再堕落，但他心中仅存的那点宗教思想也会随之消失：他们每天都能看到一种新的信仰，以及各种习俗、各种礼仪……”
这些异族的使徒，他们来了；他们带着自己的习俗、法律和独特的价值观来了；他们成为欧洲思想必须重视的对象，因为欧洲正渴望了解他们的历史和宗教。他们对所有问题都给出了答案，但各有各的说法。
美洲原住民让我们有些困惑。他们与世隔绝地生活在这片人们太晚才发现的大陆上，他们不是闪、含、雅弗当中任何一位的后人：那他们会是谁的子孙呢？基督降世前就已经出现的那些异教徒，至少他们还是有原罪的，因为他们全是亚当的后代；但美洲原住民是怎么一回事呢？他们又是凭借什么神奇的事躲过了全球性的大洪水呢？——还不止这些。大家都知道，美洲人只能算是野蛮人：要是有人想描述一下社会形成之前人类的生活形态，总会以他们这群赤身裸体行走的人当作样板。但这就造成了一个疑问：野蛮人就一定是该被人瞧不起的低等生命吗？就不存在幸福的野蛮人吗？
从前人们在绘制地图时，会在各片大陆上标出代表性的植物、动物和人：让我们学他们的样子，在世界思想地图上标出“高贵野蛮人”（Bon Sauvage）的位置，来研究一下他们的重要性吧。其实这个概念本身已算不上新鲜了；但到了我们研究的这个时代，也就是说，在17、18两个世纪之交，“高贵野蛮人”的形象最终定型，并对人们产生了冲击。这实际上是有充分铺垫的；各修会的传教士都在这类人身上找到了值得夸耀的优点并大肆宣扬，他们也不再留意，宣扬的这些美德究竟是否符合基督教教义。他们在宣扬时热情四溢，没有了以往稳重谨慎的作风，他们说，野蛮人身上有一种与大自然融为一体的纯朴；他们还说，野蛮人的善良、大度是欧洲人身上难得一见的品质。等这些观点基本成形后，和往常的同类情况一样，就会有一个人出现，这个人会充满激情、狂热并极富才华地陈述这些观点：极富才华是其中最不可缺的必要条件。当时出现的这个人是一位具有反叛精神的人，名叫拉翁唐男爵25；他混迹于法国的王室军团，并在1683年来到了魁北克。他起初想在加拿大干一番事业出来，毕竟他既不蠢也不懒；他参加了讨伐易洛魁人的远征军，从中尉做到上尉；但他是个不守纪律的人，又容易被激怒，在经历了一次次挫折后他当了逃兵，回到欧洲，过起了失意的生活。不过，他在1703年写出了自己的游记、回忆录和对话录，并结集出版；或许他从没有轻视过自己，但他应该还是没有料到，他就此树立了一座生命力旺盛而持久的丰碑。
在野蛮人阿达里奥（Adario）与文明人拉翁唐的辩论中，后者扮演的是反派的角色。阿达里奥首先成功地用自然宗教战胜了《福音书》。欧洲的法律只想极力凭借惩罚的方式让人产生畏惧之心，对此他以自然道德来对抗。此外，他又借助一种能同时保证公正和幸福的原始共产主义回击了欧洲的社会。休伦人26万岁！他高喊道。对于那位文明世界的可怜人，他深表同情，因为此人没有美德，没有力量，无法保障自身的衣食和住所；这是个退化的人，在道德方面也变得愚钝；脸上戴着嘉年华的面具，身上穿着蓝外套、红袜子，头上戴着顶黑帽子，帽子上还有白翎毛、绿缎带；这样的人随时都会死去，因为他为了赢得财富和荣誉，在不断地折磨自己，其实这些东西只会让他的良心感到难受。相比之下，野蛮人是多么健美又是多么高贵啊！他身体强壮，步伐矫健，精于狩猎，从不知疲倦，也从不惧艰苦。他的无知倒更像是一种先天优势：既不会读也不会写，他就免去了许多罪恶；科学和艺术是致人堕落的源头之一。他只听从他的慈母，即大自然的教诲，因此，他过得很幸福。文明人才是真正野蛮的那类人：希望野蛮人的例子能给他们教益，让他们重新找到作为人的自由和尊严。
智慧的埃及人认为，他们应该在高贵野蛮人旁边享有一席之地，不过他们的地位尚未得到一致公认，还需要进一步确立。
进一步确立其地位，这是一种类似拼接镶嵌画的工作：首先是希罗多德和斯特拉波奠定下的基石，他们的文字被人反复援引，从不曾过时；其次是一些年代学家的赞美27，他们试图把希伯来人的神圣荣光转移到埃及人身上；此外还有旅行者的游记。这些游记提醒人们，是在古代埃及的土地上，诞生了音乐和几何学；是在古代埃及的天空中，星座第一次得到了划分。我们不禁回想起博絮埃《世界史叙说》（Discours sur l’Histoire Universelle）里一页页令人赞叹的文字。斯基泰人28和埃塞俄比亚人只不过是野蛮人，是埃及人展现给世人一种完美文明的景观。埃及是个庄重而严肃的国家，这里的思想历史悠久、根基牢固，故而对新事物怀有恐惧感；人们还把埃及看成给其他民族带来最多恩惠的国家，这不仅是份荣耀，同时也让人们看到，埃及还是最乐于和其他民族交往的国家。埃及不仅创立了法律，而且还认真遵守法律，这真是极为罕见的美德。这个国家会对死去的人进行评判；通过这样的最终裁决，善人与恶人被明确区分开来，善人会享受到在高大墓地里厚葬的荣誉，恶人则要像垃圾一样被随意扔弃。埃及利用尼罗河水的定期泛滥，让土地肥沃多产；它还造出了金字塔。
然而，博絮埃之所以会这样热衷于埃及，是因为他有强烈的怀古情结；此外，在提笔著书前，他还读过曾到访上埃及的一些嘉布遣会底层传教士的游记。沉浸在他们的文字中，他情绪高涨，希望未来有一天那美丽的“百门之都”底比斯城29能复活于世。造这样的一座城堪称壮举，能成就如此壮举的人，难道不该被冠以大帝的称号吗？“要是我们的远游者能深入到当年建城的位置，他们可能还会在废墟中发现一些无价之宝，因为埃及人的工程都是不畏惧时间的侵蚀的……如今，这位国王的姓名已成为一个难解之谜，但他曾大力推广各种设计研究，在自然和艺术方面造就了很多旷世奇景，那么，看看尘封在沙漠下的底比斯行省的美景，用古埃及的发明创造来丰富完善我们的建筑理念，这样的好奇想法应当算是一种高尚的情怀吧？”
但他接受不了的，是有人在埃及寻找一种既非常古老又充满新意的哲学。此类人中有一位颇具创造精神但性情乖戾之士，这是个名叫乔瓦尼·保罗·马拉纳（Giovanni Paolo Marana）的冒险家，他虽生于热那亚，但和这座城市有很多过节，于是他转而为路易十四效力，却同样不算忠心耿耿。他写过一些虚构类作品，其中有本在1696年出版的奇特的小说，名为《一位哲学家与一位隐居者关于道德及博学问题的对话》（Entretiens d’un philosophe avec un solitaire, sur plusieurs matières de morale et d’érudition）。这部小说塑造了一位90岁的长者，他比小姑娘还充满青春活力。这种经久不衰的能量究竟从何而来？原因是他曾长期在埃及生活：在埃及，人们掌握了一些延年益寿的秘诀。但尤其重要的是，人们能在这里学到真正的哲学，完全与基督教无关的哲学……这本小说里还出现了一位年轻的埃及人，他有近乎完美的品行，知识丰富，即便遇上最艰难高深的问题，也能随机应变，展现出一些让人赞叹的思路。这样的品质，正是这片属于异教徒的福地上的特有品质。
让我们再看看博絮埃之后的情况吧。此时埃及在世界舞台上的形象变得更为清晰具体，也更为丰富；布景各式各样，有叉铃30，有莎草纸，还有白鹳和荷花；最后，智慧的埃及人的代表终于登台亮相，他是特拉松神父笔下的塞提，而这位神父由此创造了18世纪的新乐土。31塞提不像是位英雄，而更像是位哲学家；他也不像是位国王，而更像是图书馆的馆长；他不是基督徒，但他精通厄琉息斯秘仪：他是君王的楷模，也是所有人的楷模。
伊斯兰阿拉伯的运气似乎就没有这么好了，因为穆罕默德常会遭人指责：骗子、恶毒的伪善者、将火和血带到大地的野蛮人、天降灾星。不过，对这块土地的宣传不仅有远游者的功劳，还有学者们的努力，他们研究的是这里的长期演变。为了让东方文明被更好地了解，致力于传播工作的有德埃贝洛先生，他的学生、他在王家公学院教授职位的继任者加朗先生，在牛津大学教授阿拉伯文化的波科克先生，在乌得勒支教授东方语言和古代教会史的瑞兰先生，在剑桥大学教授阿拉伯语的奥克利先生。32他们读原版著作，并从此用新的眼光来看待阿拉伯世界。
这些有识之士让人们注意到，假如穆罕默德只是个有幻想症的狂暴分子，那就不会有这么多人追随他了；更何况，要是一种宗教真像人们所描述的那样粗鄙不堪，它也不会生存并发展下来。相反，要是我们不复述那些极端谬误的传说故事，改作直接向阿拉伯人征求答案，那么我们就会发现，不论是胆识还是才智，穆罕默德和他的那些信徒都不亚于其他民族的著名英雄人物。在异教徒那里，基督教不也是什么罪名都被安过吗？异教徒对基督教什么荒唐的话没说过？置身事外，不切实际地空下结论，任何一方都会犯这样的错误。人们反对的很多东西，其实并不是伊斯兰教认可的主张，人们指责的很多事，其实也并不是他们犯下的错：要是这样就能压倒他们，那胜利未免也来得太容易了。事实上，他们的宗教具有非常严密的结构，形态上也很高贵，充满美感；更进一步看，他们的文明也很令人向往。在世界重新被野蛮行径笼罩的那段时期，是谁在捍卫思想和文化的权利呢？是阿拉伯人……
从反感到认同，这转变并没有花费多少年。1708年它就宣告完成了；在这一年，西蒙·奥克利表达了一个观点（无论这一观点是真相还是幻象，200年后，它依然具有被讨论的价值）：他反对西方胜过东方的看法。因为在东方诞生的天才为数并不少，而且东方人的生活更加幸福。“敬畏神明，节制欲求，生活谨慎节俭，无论何种境遇、何种情形都能保持稳重温和；以上所有这几点（说到底也是最重要的几点），如果西方能在东方智慧的基础上有进一步的发展，哪怕只是最低程度的发展，那我就会承认，我犯了很荒唐的错误。”他的这个观点迅速传播开来，并影响了一位法国人，他叫布兰维利叶伯爵（Comte de Boulainvilliers），通过借鉴德埃贝洛、波科克、瑞兰和奥克利，他悄无声息地写成了一本《穆罕默德生平》（Vie de Mahomet），在这本书里，我们可以看到从反感到认同这种转变在最终完成时形成的理念：每个民族都有一种独特的智慧；穆罕默德代表着阿拉伯人的智慧，这和基督代表犹太人的智慧是一样的。
一个对我们的怪癖、缺点和罪过进行嘲讽的外国人；一个漫步在我们城市街道上，边观察边批评的异乡客；一个既可笑又可恨的家伙，他不断地提醒这个倨傲的国家，你们并没有掌握所有的真理，也并非处处完美：在欧洲文学中，这样的人物似乎正变得不可或缺，因为它已成为最受欢迎的文学形象之一。但经过成百上千次的使用后，人们也难免会心生倦意：未来还会有哪个国家能提供出全新的此类人物呢？土耳其还是波斯？
看起来更应该是土耳其；这是个具有多面性的国家，其中的一面已趋近欧洲，对这一面我们了解得也更多。一位英国人曾极为生动地描写过土耳其，他是曾任大使秘书的保罗·里科特爵士。1666年起，他写的这本书成了经典游记之一，多次重印，广为流传，并促生出很多其他的土耳其游记。前文中对埃及深感好奇的马拉纳对土耳其也有过研究：1684年，他的《土耳其间谍》（Espion du Grand Seigneur）初版发行，该书销量极佳，并开创了一个子孙满堂、不计其数的大家族。自称为“摩尔多瓦提多”33的间谍玛穆特（Mamut）是个看起来相当不起眼的人，其貌不扬又沉默寡言；由于他行事谨慎，为人低调，所以很难受人关注。他在巴黎住了45年，却从没有引起别人的注意；白天他四处行走，晚上就回到自己屋中，向他在君士坦丁堡的主人土耳其政府写信。收信人要么是苏丹的司库，要么是土耳其禁卫军的长官，要么是苏丹母后的贴身宦官麦赫特，要么是所向无敌的大臣阿泽姆。他的信中充满了不敬的言辞，无论是欧洲的政局、战况还是教会事务，所有一切他都进行了嘲讽。
但波斯人不甘居后，最终也确实是他们占了上风。这或许有两个原因。首先，尽管夏尔丹的作品节奏缓慢，但在引人入胜这方面，其他的游记完全无法与之相比。这位子承父业的珠宝商去波斯销售他的腕表、手镯、项链和戒指；他是位新教徒，法国《南特敕令》废止34后新教徒被视为非法，他于是自然就形成了一颗漂泊异乡的灵魂。他对伊斯法罕的了解胜过巴黎，而且他确实也更喜欢这里。所以在读他的文字时，哪怕是见识最有限的读者也会明白，在世界的那一边，在非常遥远的亚洲，有些人过着从任何方面看都不亚于这一边的生活，尽管这两种生活方式之间存在着天渊之别。游记的读者以往在内心里会有某种优越感，但此时已不复存在，他们只能认同地区差异的新概念：这是多么巨大的心理变化啊！在波斯，一切都是另一种套路：饭可以在路边吃，药都是民间医生配的当地特色药，过夜的地方是商队歇脚的大客栈。一切都是另一种模式：服饰、节庆、葬礼，宗教、司法、法律。但这些波斯人并不是野蛮人，相反他们非常优雅；他们不仅有礼教，甚至还有些过度，尤其是长久以来一直如此，令他们内心生出几分厌倦。夏尔丹强调，这“另一种世界”是真实存在而且合情合理的；他告诉读者，“一旦接触这个国家，这个或是因为与我们相隔万里，或是因为日常习俗、生活准则与我们大相径庭而被称作‘另一种世界’的国家，我们就会发现，这里的一切都值得我们欧洲人关注……”35
波斯人能胜过土耳其人的第二个原因则非常明显，这里只需点到为止：经过各类早期作品的铺陈，人们在探索这片不再空白的领域时，又多了一位可参照的作者，此人不再是一位普通的有才之士，而是一位天才，他的名字叫孟德斯鸠。
暹罗人也差一点加入了这支由东方民族组成的混编部队。路易十四想在暹罗开埠通商，并在那里传播真正的信仰。各种交流于是渐渐起步：1684年，暹罗官员到访巴黎，这对巴黎人来说算是桩大奇闻；1685年，一支法国使团远赴暹罗；1686年，又一批暹罗使节访问法国；1687年，第二支法国使团再度回访。随后，参与交流的一些教会学者和外交官开始撰文立著。这些文字引发了大众的好奇，同时也给人们留下了一种固定的印象，让人们形成了一种不变的心理反应，一提到暹罗人，就会产生美好的联想，觉得他们是虔诚、智慧、开明的人。例如，有人记录过这样一件事，暹罗国王曾被劝说改宗，对此他回答说，如果上天觉得，世间只该由一种宗教来主宰，那对他来说，顺天意而为实在是再简单不过的事了，但既然上帝容许各种不同的宗教存在，那我们可以得出结论，他更希望众生都来赞美他，各用各的方式使他荣耀。记录者在转引这段话的时候也深感惊奇：啊！这位暹罗国王，他对欧洲科学本是一无所知，但他以惊人的气魄和清晰的思路，陈述出一种最能让人接受的理由，用异教徒的哲学来反对唯一真实的宗教！……法国和暹罗交流的这些事例让人们总结出很多观点，有的简直近似于异端思想。暹罗人能容忍各种宗教，暹罗国王也允许基督教传教士在他们的城市里自由传教，那么，欧洲人是否也能如此大气如此包容呢？要是“塔拉布安”（这是那里对僧侣的称呼）敢来法国传播他们的宗教，欧洲人又会怎么说呢？——暹罗人的宗教绝对是离奇怪诞的，比方说，他们尊崇一位很古怪的神，神的名字叫“萨摩诺科多姆”36；另一方面，他们的生活方式非常纯朴，甚至很清苦，他们的品行也完全让基督徒无从指责。如此说来，道德和宗教真的是并不一定有必然联系的两件事吗？
一场宫廷革命37让法国大使馆的设想最终化为泡影；暹罗国王没有改宗，整个行动就此搁浅；“塔拉布安”也渐渐不敌中国哲学家的冲击。
因为在我们要绘制的这张欧洲以外的世界思想地图上，没有任何一个国家能有中国这样的分量。
那些英勇而博学的耶稣会传教士，他们有万丈雄心，希望通过淡化差异、绕开矛盾的方式，把人们引向基督教的信仰，他们的目标或许是全亚洲的大众百姓吧（谁知道呢）；他们成功地赢得了北京皇帝的重视，他们试图说明，中国哲学其实与天主教教义非常贴近，只要怀有一点友善之情，就完全可以将两者等同看待。在他们看来，孔子塑造了他祖国的灵魂，他所倡导的学说，能让人随时感受到神的气息；孔子认为，人的本性来自天国，本是至纯而完美的，但此后逐渐堕落，现在到了还其原有之美的时候了。由此推论，中国人作为孔子的信徒，理应听命于上帝，顺其意愿，爱邻如己。读了孔子的箴言后，西方人会觉得这是一位传播新信仰的圣师，而不是一个在人本性堕落的环境中成长起来的普通人；这是一位在圣徒保罗生前就已出现的圣徒保罗，一位中国的圣徒保罗。或许中国人是在远古的源头中求索真知的；诺亚的一些子女当年辗转来到东亚，并随身携带了真理的种子，孔子无非是对这些种子进行耕耘。他出生于公元前478年，他像先知那样时常发表言论：他说过，真正的圣人在西方38。基督诞生后的第65年，汉明帝一方面想验证大师的这句名言，一方面也得到梦的启示，便派使节远赴西方，他下旨说，必须要一路前行，直至遇到圣人。而与此同时，圣多默正在印度传播基督教教义；要是这些官员没有在海上遇险，看到第一座岛便上岸从而中断了航程，那中国或许就会成为罗马教廷的一部分了……
同样，如果耶稣会士的同化努力成功了，或许，在欧洲人眼里，这个难以忽视的远东国家就不再是一个无法征服、无法归并的区域了。1697年，这些会士亮出了他们的绝招：他们出版了一部伟大的著作《中国哲人孔子》（Confucius, Sinarum Philosophus）。这部书涉及的主要不是科学，而是学说教义，谈的主要不是事迹，而是侧重于对各种事的诠释，因为它面向的主要群体是年轻传教士：这些“得人如得鱼”39的人，他们一旦经过这样的教育，就能更好地去寻找事物之间的相似性，那么也自然就具备了将灵魂收入网内的强大能力；作为基督的战士，他们就这样装配了适合新战争的有力武器。
但耶稣会士失败了；标志性的年份是1700年，在这一年，东方见闻带来的新东西，似乎与欧洲旧框架彻底格格不入了。中国礼仪之争40给人带来启示，并分化出两种思想立场，同时也迫使人们做出选择。从最早赴中国的传教团开始，这场争议就出现了，一直以来，耶稣会的宽容、决心和同化的努力，都遭到了对立修会的不断指责。在看到某些神父的成功事迹后，看到中国人最终被同化为类基督徒，甚至就是基督徒本身后，这些修会里的人士表达了极为强烈的反对，他们不仅上诉到教廷和当局，还把问题抛向了大众：我们都清楚，如果大众卷进来的话，神学方面的争辩会变得多么残酷激烈。你们千万别上当，他们说，耶稣会士在愚弄你们。中国人是崇拜偶像的，他们是尊崇祖先、敬慕孔子的。到中国去的那些耶稣会士，他们允许当地的新信徒在清皇像前下跪，用充满迷信色彩的仪式祭奠亡者，祭拜自己的圣师孔夫子；他们向这些人隐瞒基督十字架的奥义，也不为这些人做临终涂油礼，连入教洗礼的仪式也不重视。除此之外，巴黎外方传教会的那些先生还对李明神父和郭弼恩神父的著作大加批判，罪名是这两人的文字背叛了基督教教义，既不忠于索邦，也不忠于罗马。41
双方的斗争是非常惨烈的。罗马决定派遣一位教皇特使，去中国进行一次新调查；但索邦根本等不及，立刻就给耶稣会士定了罪。从此，把未知现象归并为已知现象，把中国宗教归并到基督教教义，把中国归并成基督教国家，都成了不可能的事。人们只能接受现实，世上存在一片无法归并的区域，我们既不能否认它的奇特，也不能否定它的伟大。
持宗教自由思想的人，无论是何种类型，对中国都怀有最浓厚的兴趣：
福修斯在文章中说，中国人只以文人为贵，信文人治国；能名垂青史的君王，都是秉承公正、爱好和平的；皇帝的顾问和宠臣个个都是哲人，他们常常会责备自己的主上，就像过去犹大王国的先知责备国王一样，因为他们如果不这样做，就会激起民愤，遭到人民的弹劾。据说，拉摩特·勒瓦耶43曾经差点就要当众高呼：Sancte Confuci, ora pro nobis（孔圣人，请为我们祈福）——此时他甚至还没有读过这位中国哲人的作品。到了中国礼仪之争的时候，人们对孔子有了更多的了解，此外还弄清了两件事：首先，中国文明是值得钦佩的；其次，这个文明完全是异教徒式的文明。对那些持宗教自由思想的人来说，这是多么大的惊喜啊，中国为他们提供了太多可以借鉴的素材！例如在政治方面：
又如在宗教方面：
中国人是无神论者；但他们并不像美洲的野蛮人，他们的无神论并不消极，而是一种积极的、有思想的、有意识的无神论，他们也并不因此缺少智慧和美德。他们是很虔诚的人，而且具有斯宾诺莎的精神：
对那些呼吁并推动新秩序来临的人而言，无论是高贵野蛮人，还是智慧的埃及人，或是伊斯兰阿拉伯人、精于嘲讽的土耳其人和波斯人，都不会比具有哲学家精神的中国人更具诱惑力。
总的来说，在欧洲旅行的人一般会心平气和，好奇心不会过度；但远赴美洲、非洲或亚洲的旅行者，他们或是期待奇遇，或是追求钱财，或是出于信仰，在这些力量的推动下，他们都充满激情；而那些在虚构世界里的旅行者，他们更是会走向狂热。
最后这类旅行者为数众多，我们也不知道该谈谁才更合适。我们是该跟着雅克·萨德尔（Jacques Sadeur）去他生活过35年以上的“南方大陆”呢，还是该追随西登（Siden）船长到塞瓦朗伯人那里去呢？要么去见识一下所有人都充满理性的卡雷雅瓦岛？或者是民风上佳的模范之地诺德莱岛？又或者是强大的科林克·凯斯梅斯王国？或许我们还可以在雅克·马瑟的奇遇记中寻找乐趣？48这些虚构的游记谈不上是艺术作品；它们向我们呈现的主人公，都是些厉害的能说会道的角色，他们动不动就会发表滔滔不绝的长篇大论；他们的风格都是慢条斯理的。他们个个自命不凡，既要充分夸耀自己的见识，也要细致剖析自己的美德。说到这些书的作者，其中大部分人要么居无定所、四海为家，要么背弃了旧时的家园，他们都乐于在书中展示自己的思想，而正是这些思想让他们被原先所在的团体指责、排斥；剩下的那一部分作者，尽管表面上看属于循规蹈矩的资产阶级，但他们同样是通过书来倾诉自己被压抑的梦想。
套路总是千篇一律的：开篇总会有个书稿的故事，这书稿要么是被一代代流传下来的，要么是被后人神奇发现的。这种写法仿佛能永远保持新鲜感，能对作家产生持续不断的诱惑力，让他们一本接一本地续写，其中的原因到底何在呢？——书稿讲述的往往是某位传奇英雄的史诗故事，他在海上遇险但幸免于难，于是踏上了一片未知的土地，而且这片土地最好是在南半球。故事的主线便由此开始：作者会花大量的笔墨，描述一个连地理学家也毫无概念的国家。文中会堆积各种从乌托邦故事和远行游记中借用过来的细节；随后再添加一些荒唐可笑甚至有意弄得粗俗下流的描写。于是，雅克·萨德尔成了个阴阳人；可这倒成了件好事，因为他到的那个国家生活的全是阴阳人，这些人把只有一种性器官的人当作怪物看待，一旦遇见就会处死。不过，这些都只属于次要情节。作者真正要玩的游戏，是以某片虚构的土地为背景，对旧大陆的宗教、政治和社会形态做番分析检讨，由此来说明，整个基督教（其中尤以天主教为甚）都是荒谬而且野蛮的；此外，所有的政权（其中尤以专制政权为甚）都是不公正而且可憎的；社会需要进行一场彻头彻尾的改造。等这番论述结束，此次虚构旅行的主人公就必然会很快回到欧洲，并在那里终老。
这类小说令人震撼之处，就是从头至尾都在表达推翻、摧毁的意愿。没有哪种传统能免遭反对，没有哪种为人熟知的思想能被继续接受，也没有哪种权威能存活如前。人们毁掉了所有的旧体制，尽情造反。而且总会有智慧的长者适时出现，他们传播世俗的理念，宣扬世俗的精神，并由此取代了灌输教义的神职人员；他们所传播的理念，是不受腐化的共和国，是宽容的寡头政治，是通过以理服人的方式获取的和平，是既没有教士也没有教堂的宗教，是化作轻松乐事的工作；他们所宣扬的精神，是要让自己这片可爱的土地不再有原罪的概念，是要以智慧作为生活的主导。他们以传授教理的方式，来反对旧日的教条。在这条主线的基础上，时断时续的想象情节会把读者重新带回冒险故事，偶尔出现的一段有伤风化的描写也会提起读者的兴致，至少作者是这么认为的。但插曲告一段落后，他又会回过头来再次阐述，他要说，我们的日常生活是多么令人疲倦，多么陈腐，多么不理智，又是多么可悲；于是他又继续描绘起那个乌有之邦的国民的幸福生活。
更令人震撼的地方，就是书中充满了几何思想的胜利。所有东西都要能测量出来，所有东西都要能转化为数和量：这种想法紧缠着每位作者不放，即便在他们的梦境中，即便在他们的疯狂想象里，也挥之不去。这种标准化的倾向既可怕又专横。它浸透在生活的方方面面，甚至语言也不例外，语言根本不该是经验的产物，而应该完全理性化。它还体现在家家户户的住房上，比如说“塞赞”49。每个塞赞有16个街区；每个街区里生活着25户人家；每户人家的屋子都有4间房间，每间房间容纳4个人：这样就组成了一个井然有序的国家。整齐划一的大街，完全同一种风格的大方楼：这样就组成了一座规划完善的城市。方方正正绝无一处棱角的花园，树木完全依照果实的实用性和观赏性有序排列：这样的花园真是美不胜收！人们能靠数字证明所有事情，甚至可以推导出肉体不可复生的结论。假设一个国家有41 600个村庄；每个村庄包括22户人家，每户人家有9口人：这样，总计人口为38 230 000，这意味着10 400 000立方尺的肉体。假设平均每60年这些肉体会完成一次更新；那么请计算一下，要是肉体可以复生，1万年后这个国家的肉体总量会变成什么样子：那应该是一座无与伦比的、比地球还大的高山。因此，肉体的复活是不可能的。——说到山，由于它在人们眼中呈现的是不规则形状，它就成了让人看不惯的东西：南方大陆上的人对此毫不犹豫，他们把山全推平了。
一旦人们沉醉于这样的思想，等到再面对具体事物时，他们就会感到非常痛苦。他们或许会生拉硬拽地将具体事物也转换成某种几何学研讨对象。有人说，基督降世并不真实，因为它违背理性；有人说，圣经是部伪作，因为它的内容有时并不清楚、并不明确；有人说，唯一的智慧，就是只接受可以明证之事。在所有这些乌托邦主义者中，《雅克·马瑟远游奇遇记》（1710年）的作者蒂索·德·帕托是思考面最广、探索程度最深的一位，他曾在书信中写道：“这么多年以来，我一直漫步在几何学那宽阔、明亮的大道上，因此，再回头去看宗教那狭窄、黑暗的小路，只能让我深感痛苦……我希望世间任何地方，只有可明证之事，至少也该是明确具有可能性之事。”50
在这些描述虚幻旅行的书中，我们能看到，作者们用各种老套的手法，写下了一个个荒唐不经的故事；很多思想表达得层次不清，但激昂有力，很多情感流露得笨拙可笑，但遒劲激越。它们不仅是斯威夫特、伏尔泰和卢梭的前奏，同样也预演了雅各宾派的精神、罗伯斯庇尔的理念。
远游：当时的人们在远游时，还并不会只为了寻求炫目的美景，不会只想着在不同的天空下感悟自己身心的变化。当时，人们至少要比照一下风土人情、生活准则、哲学宗教，要体会一下用相对性的眼光看世界的理念，要找出对立的差异，要敢于怀疑和提问。在那些游历全球、把未知世界介绍回本国的人当中，有不止一位属于持宗教自由思想的人。
读游记是一种逃避，是将思想从原先的稳固状态转换为运动状态。对中华帝国或莫卧儿帝国有了一定的了解后，有多少人的思想从迟钝无力变得活跃起来啊！看看这种种彼此矛盾的理念，每一种都自称代表着世上独一无二的真理；想想这种种千差万异的文明，每一种都自认为具有世上独一无二的完美性，此时，人们怎么可能不怀疑原有的信念呢？——“那些认为欧洲自身已经拥有一切，不再需要和周边地区打交道的人，他们都是盲目的、没有见识的……他们觉得，毫无疑问，欧洲就算能和南方大陆的人打交道，也不会有任何改变，依然会保持现在的模样。”51
欧洲并没有与南方大陆的人进行过交流；在那些有意与欧洲沟通的地区中，欧洲最乐于打交道的是东方。尽管欧洲人已经完全扭曲了东方的原貌，但东方的独特魅力并未因此减少，它代表着一种非基督教的价值观，东方人用自己的方式，构建了自身的道德体系、真理标准和幸福生活。
旧欧洲的思想渐渐混乱失序，它期待被推倒重建，也确实被推倒重建了。而以上所述的内容，便是其中的原因之一。
1 塞内加（Lucius Annaeus Seneca，约公元前4—公元65），古罗马时代著名的斯多葛学派哲学家，曾任尼禄皇帝的导师及顾问。——译注
2 即堂吉诃德。——译注
3 特罗蒂·德·拉·谢塔尔迪：《对一位年轻贵族的教诲或雅士之思》（Trotti de la Chétardie, Instructions pour un jeune Seingeur, ou l’idée du galant homme），巴黎，1683年，第68页。——原注
4 布瓦洛（Nicolas Boileau，1636—1711），法国诗人、文学批评家，代表作品《诗艺》。波旁城指的是波旁拉尔尚博（Bourbon-l’Archambault），位于现法国奥弗涅—罗讷—阿尔卑斯大区，是历史上波旁内省（province du Bourbonnais）的中心城市。13世纪起，波旁城以其带蒸汽室的洗浴场所闻名。奥特伊城（Auteuil）位于巴黎西部，现为巴黎16区的一部分。——译注
5 佩泽纳（Pézenas）是现法国奥克西塔尼大区的一座城镇，莫里哀早期在外省巡回演出时曾于1655至1656年间来到这里，当时他与一位理发师成为好友，经常会在理发店的木椅上休息。——译注
6 乔瓦尼·保罗·马拉纳：《一位西西里人写给友人的信，内含对巴黎和法国人的善意批评》（Giovanni Paolo Marana, Lettre d’un Sicilien à l’un de ses amis, contenant une agréable critique de Paris et des Français），1700年及1710年。——原注
7 圣埃弗尔蒙指夏尔·德·圣埃弗尔蒙（Charles de Saint-Évremond，1614—1703），法国持宗教自由思想的伦理学家、批评家，晚年先后在荷兰、英国定居。他的戏剧《波利提克爵士》（Sir Politick Would-be）是根据本·琼生（Ben Johnson，1572—1637）代表作品《福尔蓬奈》（Volpone）改编而成。——译注
8 弗龙蒂尼昂（Frontignan），现法国奥克西塔尼大区的城镇。蒙蒂菲阿斯科尼（Montefiascone），意大利中部城镇。阿伊（Ay），现法国大东部大区的城镇。阿尔布瓦（Arbois），现法国勃艮第—弗朗什—孔泰大区的城镇。赫雷斯（Xerez），西班牙西南部城市。——译注
9 格雷戈里奥·莱蒂：《克伦威尔生平及回忆》（Gregorio Leti, Historia e Memorie sopra la vita di O. Cromvell），阿姆斯特丹，1692年。法译版，1694年，法译版再版，1703年，第46页。——原注
10 安东尼奥·孔蒂（Antonio Conti，1677—1749），物理学家、数学家、历史学家、哲学家，以孔蒂神父之名著称。——译注
11 皮埃尔·贝尔热隆（Pierre Bergeron，约1580—约1637），法国诗人、地理学家；托马索·康帕内拉（Tommaso Campanella，1568—1639），意大利空想共产主义者，著有《太阳城》一书。——译注
12 关于在本书所研讨时期之前不久产生的旅行对思想的效应，参见亨利·布松：《从沙朗到帕斯卡的法国宗教思想》（Henri Busson, La pensée religieuse français de Charron à Pascal），1933年，第284页。——原注
13 科尔贝尔指让-巴蒂斯特·科尔贝尔（Jean-Baptiste Colbert，1619—1683），路易十四时期的重要大臣。——译注
14 雷哥列派（Récollets），方济各会里的一派。——译注
15 分别指英国旅行家、航海家威廉·丹皮尔（William Dampier，1652—1715），意大利探险家杰梅利·卡雷里（Gemelli Careri，1651—1725)，英国的海盗船船长、巴哈马第一任总督伍兹·罗杰斯（Woodes Rogers，1679—1732）。——译注
16 这群新教徒指的是1691至1693年在西印度洋罗德里格斯岛上生活的8位原籍法国的胡格诺派海盗。他们一路先后辗转至今天的毛里求斯和雅加达，回到欧洲时仅剩3人。其中的一位幸存者弗朗索瓦·勒古阿（François Leguat，约1637—1735）于1708年在荷兰出版了他的回忆录，记载了这些故事。——译注
17 威廉·坦普尔爵士（Sir William Temple，1628—1699），英国政治家、散文家，曾聘小说家斯威夫特任个人秘书。穆尔帕克（Moor Park）是他退休后的居住地，位于英国东南萨里郡（Surrey）。——译注
18 《论英雄的美德》（Essay upon Heriock Virtue），载1690年出版的《杂文集》（Miscellanea）。——原注
19 贝尼埃指弗朗索瓦·贝尼埃（François Bernier，1620—1688），法国旅行家、医生、哲学家；塔维尼埃指让-巴蒂斯特·塔维尼埃（Jean-Baptiste Tavernier，1605—1689），法国旅行家，最早与印度从事贸易的人士之一；彼特罗·代拉·瓦勒（Pietro della Valle，1586—1652），意大利旅行家；东京（Tunquin）是越南城市河内的旧名，法国人曾用其代称整个越南北方地区；里科特指保罗·里科特（Paul Rycaut，1628—1700），英国历史学家、翻译家、外交官。——译注
20 斯特拉波（Strabo，约公元前64或前63—约公元23），古罗马地理学家、历史学家。——译注
21 《关于彗星的思考》（Pensées sur la Comète），1683年，第14、73、89、129、165章及其他各处。——原注
22 李明，原名路易·勒孔特（Louis Le Comte，1655—1729），法国耶稣会士，1687至1692年在中国生活。——译注
23 夏尔丹指让·夏尔丹（Jean Chardin，1643—1713），法国旅行家、作家，曾游历波斯和东方。——译注
24 拉布吕耶尔指让·德·拉布吕耶尔（Jean de La Bruyère，1645—1696），法国作家、哲学家、道德家。——译注
25 拉翁唐男爵（Baron de Lahontan），原名路易·阿尔芒·德·洛姆·达尔斯（Louis Armand de Lom d’Arce，1666—1716），法国旅行家、人类学家、作家。——译注
26 休伦人，操易洛魁语的北美印第安人。——译注
27 参见后文第一卷第二章。——原注
28 斯基泰人是公元前8至前3世纪位于中亚和南俄草原上的印欧语系东伊朗语族之游牧民族。——译注
29 底比斯城是公元前14世纪中叶古埃及新王国时期的传奇都城，曾被荷马形容为“百门之都”。——译注
30 叉铃是古埃及一种形似球拍的打击乐器。——译注
31 特拉松神父，即让·特拉松（Jean Terrasson，1670—1750），法国教会人士、文学家，1731年出版《塞提》（Séthos）一书，这是一本从希腊文古文稿中翻译而成的书，讲述的是古埃及法老塞提一世的故事，出版后引起热烈反响。——译注
32 巴泰勒米·德埃贝洛·德·莫兰维尔（Barthélemy d’Herbelot de Molainville，1625—1695），法国东方学家；安托万·加朗（Antoine Galland，1646—1715），法国东方学家；王家公学院即成立于1530年的法兰西公学院（Collège de France）；爱德华·波科克（Edward Pococke，1604—1691），英国东方学家；亚德里安·瑞兰（Adriaan Reland，1676—1718），荷兰早期东方学家；西蒙·奥克利（Simon Ockley，1678—1720），英国东方学家、翻译家。——译注
33 提多是新约中的一个人物，他是个外族的基督徒，伴随保罗赴外地传教并管理教会内部事务；摩尔多瓦当时是奥斯曼帝国的附庸国。——译注
34 1685年路易十四颁布《枫丹白露敕令》，推翻了亨利四世于1598年制定的宽容的《南特敕令》。基督新教被宣布为非法，很多新教徒被迫移居国外。——译注
35 《夏尔丹骑士波斯游记》，序（Préface du Journal du Voyage du chevalier Chardin en Perse），1686年。——原注
36 “萨摩诺科多姆”（法文为Sommonokhodom，英文为Sammonocodom），是泰国古代崇拜的一位神，据称此神由一位处女所生，在花上养大。——译注
37 1688年暹罗阿瑜陀耶王朝经历了一场政变，纳奈王（即前文提到的国王）被推翻、关押，法国使节也遭到攻击。——译注
38 “西方之人有圣者焉”，语出《列子·仲尼》。——译注
39 语出《圣经·马太福音》4:18、4:19，耶稣对两位渔夫说：“来，跟从我！我要叫你们得人如得鱼一样。”后借指使徒、传教士。——译注
40 中国礼仪之争，指17至18世纪西方天主教传教士就中国传统礼仪是否违背天主教教义的争议。教皇最后认为，中国儒教的帝皇及祖先崇拜违反天主教教义，故支持多明我会，打压耶稣会，结果引发清朝反制，严厉限制传教士活动。——译注
41 指索邦神学院禁毁李明神父的《中国现状新志》（Nouveaux mémoires sur l’état présent de la Chine）及郭弼恩神父（Charles Le Gobien，1652—1708） 的《1692年康熙宽容天主教传教诏令史》（Histoire de l’Edit de l’Empereur de la Chine en faveur de la religion chrétienne）一事。——译注
42 福修斯指荷兰学者伊萨克·福修斯（Issac Vossius，1618—1689）。这句诗的作者为拉封丹（La Fontaine，1621—1695）。——译注
43 弗朗索瓦·德·拉摩特·勒瓦耶（François de La Mothe Le Vayer，1583或1588—1672），法国哲学家、文献学家、历史学家，17世纪宗教自由思想（即不信教的思想）主要代表人物之一。——译注
44 布兰维利叶：《穆罕默德生平》（Boulainvilliers, La Vie de Mohammed），1730年，第180—181页。——原注
45 布兰维利叶：《驳斯宾诺莎的谬误》（Réfutation des erreurs de Spinoza），1731年，第303页。——原注
46 斯特拉图（Straton），即兰萨库斯的斯特拉图，公元前4至前3世纪的古希腊哲学家。——译注
47 柯林斯：《就灵魂不灭问题给多德韦尔的信》（Collins, Lettre à Dodwell sur l’immortalité de l’âme），1709年。法译版，伦敦，1769年，第289页。——原注
48 分别出自法国作家加布里埃尔·德·弗瓦尼（Gabriel de Foigny，1630—1692）的小说《发现南方大陆》（La Terre australe connue）（主人公名为雅克·萨德尔），法国作家德尼·韦拉斯（Denis Vairasse，1635至1640年间—1672）的小说《塞瓦朗伯人的故事》（Histoire des Sevarambes），法国作家克劳德·吉尔贝（Claude Gilbert，1652—1722）的小说《卡雷雅瓦的故事或理性人之岛》（Histoire de Caléjava ou de l’île des hommes raisonnables），法国作家皮埃尔·德·莱孔韦尔（Pierre de Lesconvel，1650？—1722）的小说《蒙贝罗亲王在诺德莱岛的旅行记》（Relation du voyage du prince de Montberaud dans l’île de Naudeley），荷兰作家亨德里克·斯米克斯（Hendrik Smeeks，1645—1721）的小说《强大的科林克·凯斯梅斯王国》（Beschryvinge van het magtig Koningryk Krinke Kesmes），法国作家西蒙·蒂索·德·帕托（Simon Tyssot de Patot，1655—1738）的小说《雅克·马瑟远游奇遇记》（Voyages et Aventures de Jacques Massé）。——译注
49 塞赞（Sézain），从法文数字“16”（seize）生造出来的词，指包括有16个街区的地域。——译注
50 蒂索·德·帕托：《书信选集》（Tyssot de Patot, Lettres choisies），1727年，第67封信。——原注
51 加布里埃尔·德·弗瓦尼：《发现南方大陆》（Gabriel de Foigny, La Terre australe connue），1676年，第11章。——原注